نگریستن ملکیان به اسلام با عینک مصباح یزدی

مصطفی ملکیان ازجمله اندیشمندانی است که آراء و افکارش باید در پروژه روشنفکری دینی مورد توجه قرار گیرد. البته ممکن است کسانی خود را روشنفکر دینی ندانند اما به‌دلیل نوع نگاه‌شان به رابطه عقل، دین و نظراتی که دراین‌باره طرح کرده‌اند، می‌توانند محل بحث باشند. زنده‌یاد سیدجواد طباطبایی نیز از زمره چنین متفکرانی است زیرا آثار او نسبتی با سنت، تاریخ و اندیشه دینی برقرار می‌کرد. ملکیان همانطور که خود نیز بیان کرده است، ادوار فکری گوناگونی دارد. در دوره‌ای شاگرد مصباح یزدی و تحت‌تاثیر ایشان بوده است. بعدتر به روشنفکری دینی گرایش پیدا کرده است. در دوره بعد، از روشنفکری دینی هم عبور کرده، به بحث «عقلانیت و معنویت» رسیده و در این پروژه نقدهایی نیز از جانب او متوجه روشنفکری دینی شده است. مجموع سخنان ملکیان بدون تعارض به نظر نمی‌رسد. گاهی او خود را با هرمنوتیک موافق نشان می‌دهد و می‌پذیرد که می‌توان از متن برداشت‌های مختلف داشت. در مواردی دیگر اما برخوردی ذات‌گرایانه با متن دارد و می‌گوید، دین همان است که در متن آمده است و از این متن نیز می‌توان یک برداشت عرضه کرد و این برداشت هم با آنچه روشنفکران دینی عرضه می‌دارند همخوانی و سنخیت ندارد. در این نگرش اخیر، از نظر ملکیان تقریباً دین همان است که مصباح یزدی تقریر می‌کند و آن را باید برداشت درست از دین دانست.

ملکیان سلسله مفاهیمی نیز در حوزه اخلاق در مباحث خود مطرح می‌کند و بعد این مفاهیم را به حوزه سیاست سرایت می‌دهد. به‌نظر می‌رسد ملکیان می‌کوشد مفاهیم سیاسی را با اخلاق فردی بسنجد و به‌همین‌دلیل پارادوکس‌هایی ایجاد می‌شود. همانطور که در جلسات قبل نیز گفته شد، سیاست خالی از اخلاق نیست اما اخلاقیات خاص خود را داراست و این اخلاقیات خاص با اخلاقیات در سطح رفتار فردی می‌تواند متفاوت باشد و متفاوت نیز هست. مطالعه آرای افلاطون و ارسطو نشان می‌دهد این فلاسفه نیز به غموض و پیچیدگی سیاست معتقد بودند به‌خصوص افلاطون مواردی را برای فرد مجاز نمی‌دانست اما آنها را برای دولت مجاز می‌کرد. دلیل این تفاوت نزد افلاطون این است که سیاست باید تامین‌کننده خیر جمعی و منافع عمومی باشد. به‌هرروی به‌نظر می‌رسد در باب ماهیت قدرت و دولت ملکیان چندان ورود نکرده است و اظهارنظرهای گاه‌به‌گاه او در این حوزه نیز بعضاً چالش‌برانگیز می‌شود. این سخنان ملکیان با بیانی زیبا ارائه می‌شوند و از آنجا که موضعی انتقادی نسبت به سیاست‌های روزمره نیز دارند، استقبال عمومی را برمی‌انگیزند، اما ژرف‌کاوی درباره این بیانات نشان می‌دهد که ازقضا این سخنان نتایج خوبی در سیاست به‌بار نمی‌آورد. برای نمونه چندی پیش در گفت‌وگو با روزنامه «هم‌میهن» و هنگام سخن درباره ملیت، ملکیان از این بحث می‌کرد که اگر از ملیت سودی حاصل نشود و دولت‌ها حقوق افراد ملت را ضایع کنند، چرا باید بدان وفادار ماند؟ به گمانم در عصر ملت‌دولت چنین ایده‌هایی تبعات خوبی نداشته باشد. عبور از دولت‌ملت و باور به اندیشه شهروند جهانی، بدون گرفتاری نیست. به‌عنوان نمونه، افراد به‌محض خروج از مرزهای ملت‌دولت، از حقوق شهروندی محروم می‌شوند. در بیرون از مرزها اگر از راه قانونی وارد نشده باشید، شما آواره و مهاجر محسوب می‌شوید و اگر با شما برخورد فیزیکی نکنند، در اردوگاه پناهندگان شما را اسکان خواهند داد. بنابراین شهروند جهانی در دنیای کنونی، امری بی‌معناست و هیچ کشوری مرزهای خود را بی‌قیدوشرط و بی‌محدودیت روی مهاجران باز نمی‌گذارد. حال می‌رسیم به پرسش‌هایی که استاد ملکیان از روشنفکران دینی پرسیده است. من بدون آنکه در مقولۀ روشنفکری دینی بگنجم به‌نظرم می‌رسد که یک روشنفکر دینی می‌تواند به پرسش‌های ملکیان به نحو زیر پاسخ دهد.

پرسش اول: اصلاً چه التزامی به رجوع به دین هست؟

پاسخ بدین پرسش برای انسان‌های دیندار بسیار آسان است. از نظر یک دیندار، او با تکیه بر عقلانیت نمی‌تواند بسیاری از گره‌های حیات و زندگی را بگشاید و برای خیلی از سوال‌ها پاسخی وجود ندارد. ازجمله این پرسش‌ها یکی این است که آیا بعد از مرگ، حیات تازه‌ای هست یا نه؟ درعین‌حال چنین فردی می‌گوید، من به مفهوم خدا به‌عنوان امر معنادهنده به هستی، نیازی در درون خود حس می‌کنم، اما با تکیه بر عقلانیت نمی‌توانم وجود خدا را احراز یا عدم‌احراز بکنم. بنابراین من به‌دلایل زیستی و نه لزوماً نیازهای عقلی، به‌دنبال مفهوم گسترده‌ای که همه اجزای این جهان را به هم پیوند بدهد، آن را معنادار کند و در ذیل آن اخلاق نیز امکانپذیر شود، هستم. منبع معرفتی این نیاز غیر از علم و عقل است زیرا علم محدودیت‌های خاص خود را دارد و بیشتر از روابط میان اشیاء و کنش و واکنش نیروها سخن می‌گوید. علم در حوزۀ زیست‌شناسی هم دراین‌باره کمک‌کننده نیست زیرا انسان را اغلب به‌عنوان یک گونه در کنار دیگر گونه‌های جاندار مطرح می‌کند. فلسفه نیز درنهایت امکاناتی برای تعیین تکلیف حیات جاودان، وجود خدا و معنای زندگی ندارد و به راه‌حلی قطعی نمی‌رسد. بنابراین انسان دیندار به منبع دیگری از معرفت به اسم اشراق و الهامات درونی باور و اعتماد می‌کند. اشراق و الهام نیز برای انسان‌ها امری ناشناخته نیست و هر فردی در زندگی خود سطحی از آن را تجربه می‌کند. ما این تجربه‌ها را جدی و واقعی می‌گیریم و در نبود آنها درک‌مان این است که گویی چیزی در این دنیا کم است. مهمتر از همه، پیامی که دین موردنظر ما می‌دهد، تطابق زیادی با نیازهای معنوی و اخلاقی ما آدمیان دارد. ادیان مادی چون اومانیسم و مارکسیسم، جوابگوی نیازهای معنوی انسان نیستند بنابراین ماجرا همانی است که قرآن نیز بدان تصریح دارد: «یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ: اى مردم، شما به خدا نیازمندید و خداست که بی‌نیاز ستوده است.»

درواقع نیاز درونی ما به مفهوم خداست که رجوع فرد علاقمند به دین را ضروری می‌کند.

پرسش دوم: چه نیازی داریم که به دین آباء و اجداد خودمان رجوع کنیم؟

به دنیا آمدن ما انسان‌ها و تاریخ و جغرافیای آن، در اختیار خودمان نیست. وقتی چشم می‌گشاییم متوجه می‌شویم که پدران ما دینی دارند و به‌طبع، نخست به همین دین گرایش پیدا می‌کنیم. بسیاری از ما اما در این آباء و اجدادی خود لزوماً متوقف نمی‌مانیم. اگر دیندار مقلدانه و غیرروشنفکرانه نباشیم، بنا به ضرورت تحقیق، این دین را با سایر ادیان و مکاتب مقایسه می‌کنیم. برای مثال یک روشنفکر دینی دسته‌ای از ادیان موسوم به ادیان سامی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) را می‌شناسد. در سوی دیگر ادیان و مکاتبی وجود دارد که مربوط به شرق عالم و‌ آسیای جنوب شرقی هستند؛ ادیانی چون بودائیسم، هندوئیسم، کنفوسیوسیسم و... در کنار اینها نیز مکاتب مادی چون انواع ماتریالیسم، داروینیسم، مارکسیسم و... قرار می‌گیرند. حال اگر روشنفکر دینی متوجه شود دین آباء و اجدادی قدرت هماوردی با ادیان دیگر را ندارد و دین بدیلی وجود دارد که نیازهای او را بهتر مرتفع می‌کند، به‌طبع از دین آباء و اجدادی خود دست برمی دارد و تغییر دین یا مسلک می‌دهد. اما اگر بر دین آباء و اجدادی خود پا برجا ماند، بدین معناست که آن را کامل‌تر و مفیدتر از رقبای آن می‌داند. اینک نیز بسیاری از ما به‌واسطه اینکه پدران و مادران‌مان مسلمان بودند، مسلمان نیستیم و حتماً مطالعه و مقایسه‌ای داشته‌ایم. در کنار این باید توجه داشت که دین بسیاری از گذشتگان ما نه دین عالمانه که بیشتر دینی عامیانه و آمیخته به خرافه بوده است و هیچ روشنفکر دینی‌ای به‌صرف اینکه آباء و اجدادش آن دین را داشته‌اند، دیندار نشده است! مسئلۀ دیگری که استاد ملکیان آن را در این پرسش نادیده می‌گیرد، بحث نقش هویت‌ساز و کمک به انسجام اجتماعی توسط دین است و این موضوع دین بومی را با شرایط برابر، به دیگر ادیان مرجح می‌کند. این موضوع شامل ترویج معنویت در جامعه هم می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، اگر قرار به ترویج معنویت و اخلاق در جامعه باشد، باید از امکانات بومی یعنی تاریخ و فرهنگ خودمان استفاده کرد. ما ایرانیان در بستر فرهنگی خاصی بالیده‌ایم، بنابراین نوع تعامل و تأمل ما، متاثر از کسانی است که با همین فرهنگ و ادبیات اندیشیده و بحث کرده‌اند؛ از منصور حلاج، جنید، بایزید و بوالحسن خرقانی تا کسانی چون سنایی، مولانا، عطار، سعدی و حافظ. ما زبان این افراد را نسبت به زبان مثلاً بودائیان یا برهمنان، بهتر درک می‌کنیم و آثار آنها جدا از اینکه روحی معنوی برای ما و توجیهی اخلاقی برای خدا ایجاد می‌کند، جزئی از میراث ما نیز هست و به ایرانیان در جهانی که همه ملت‌ها در پی کسب هویت هستند، هویت می‌بخشد. این‌که ملتی بدون ریشه، تاریخ و تفکر ملی باشد، بعید است امری پسندیده قلمداد شود. دراین‌زمینه بحث‌های سیدجواد طباطبایی به‌راستی اهمیت زیادی دارد زیرا او این نکته را گوشزد می‌کرد که اندیشه از تطور تاریخی فکر هر ملتی حاصل می‌شود. نوع معنویت‌گرایی استاد ملکیان که ترکیبی از بودیسم، هندوئیسم، مسیحیت، اسلام و... است، بی‌نهایت نخبه‌گرایانه است و به کار عموم مردمی که در فرهنگ خاصی رشد کرده‌اند، نمی‌آید. معنویت مولانا، حافظ و عطار برای این مردم امری قابل فهم و لمس است، اما با معنویت بودایی ارتباط برقرار نمی‌کنند.

پرسش سوم: چرا می‌خواهیم بین سنت و مدرنیته جمع کنیم؟

همانطور که باز سیدجواد طباطبایی درصدد تبیین آن بود، مدرنیته از دل سنت برخاسته است. مدرنیته بدون پیوند با سنت، بی‌ریشه است و همیشه چونان امری بیرونی و عارضی مورد نفی نیروهای طرفدار سنت قرار می‌گیرد و تعامل با آنها را غیرممکن می‌کند. بنابراین اینجا بحث انتخاب نیست بلکه ضرورتی ناشی از روند مدرنیته و نیازهای اجتماعی انسان‌هاست که این امر را به ما تحمیل می‌کند. مسائل فکری، فرهنگی و اجتماعی بشر که با واردات فکری حل نمی‌‌شود. صرفِ نیت و آرمان خوب که مشکل‌گشا نیست. لازم است اندیشه، سنت و عقلانیتی بسط ‌یافته موجود باشد که بتواند آدمیان را به اخلاقی‌زیستن و درنتیجه کاهش درد و رنج همنوعان راضی کند. بنابراین مدرنیته بدون ایجاد پایه‌ای در سنت برای آن، نه پایدار است و نه مشکلی را حل می‌کند. حتی به عکس انسجام و هماهنگی زیستی جامعه را به‌هم می‌زند و به منازعه و ستیز می‌انجامد.

پرسش چهارم: حجیت معرفت‌شناسی وحی از کجاست و چرا انسان باید در کنار عقل، حافظه، گواهی و استدلال منبع شناختی دیگری به‌نام وحی را به‌رسمیت بشناسد؟

عقل به مفهوم دکارتی یا کانتی آن، محدودیت‌هایی برای شناخت هستی دارد و با آن نه می‌توان تمامیت هستی را شناخت، نه می‌توان به برخی پرسش‌های بنیادین پاسخ داد. یکی از این پرسش‌های اساسی همان بحث آخرت است. دیگری، مسئله خداست. می‌دانیم که مهندس بازرگان در اواخر عمر تنها هدف بعثت انبیا و نزول دین را «خدا و آخرت» می‌دانست. این دو امر را اما نمی‌توان با عقل احراز کرد. درعین‌حال به فهمی از آنها نیاز هم داریم. اگر آن حس تمایل به جاودانگی را که اونامونو در «درد جاودانگی» بیان کرده است، بپذیریم و همچنین برای معنابخشی به زندگی به نیرویی پیونددهنده و معنادهنده به هستی، اعتقاد داشته باشیم، خود‌به‌خود راهی نیست جز آنکه درباره خدا و آخرت به‌طور جدی تأمل کنیم و این نیازمند منابع شناخت دیگری در کنار عقل و علم است. یکی از این منابع، همان تجربه‌های درونی روحانی انسان است که برای برخی به‌طور ضعیف و برای برخی دیگر به‌طرزی قوی رخ داده‌اند. در مراجعه به این تجربه‌ها اگر آنها را خلاف بین عقل یا غیرپاسخگو به نیازهای واقعی‌مان دریافتیم که هیچ، اما اگر در سایه‌سار این تجربه‌ها آرامشی معنوی و توجیهی اخلاقی برای ایثار و کمک به هم‌نوع و... نصیب‌مان شد و به‌واسطه آنها وجود نیرویی ناظر و حامی را متوجه شدیم، چرا نباید بدان اعتنا کنیم؟ پدیدآمدن این تجربه‌ها نشانگر محدودیت قلمرو شناختی سایر منابع معرفت است چون خودشان همه‌چیز را نمی‌توانند پاسخ دهند. بنابراین وحی جایگزین علم و عقل نیست، بلکه درصدد پاسخگویی به چیزی است که آن منابع در جوابدهی به بشر در آن حوزه عاجزند. جدا از این اگر آدمی به تهذیب نفس مجهز نباشد، خود عقل می‌تواند عامل سلطه، جنایت، سرکشی، استبداد و بسیاری فجایع دیگر شود. بنابراین با حذف معنا، جهان اصلاً جای دل‌انگیزی برای بشر نیست.

پرسش پنجم: بر چه اساسی، متن مقدس را باید وحی دانست و مطمئن شد که این متون مقدس همان کلماتی است که از پیامبران صادر شده است؟

در اینجا بحث احتمال تغییر و تحریف مطرح شده است. عهدین با قرآن تفاوت‌هایی دارند. عهدین نگارش مستقیم وحی نیستند و مشخص است که دیگرانی جز موسی و عیسی آن را نوشته‌اند. در مورد «عهد عتیق» که از تاریخ جهان شروع می‌شود، عمدتاً همان لوایح موسی را می‌توان وحی مستقیم نامید. بسیاری از انبیاء نیز مدعی وحی نبودند و مروج آیین پیامبران پیشین بودند. در مورد «عهد جدید» نیز که مشخص است اشخاصی دیگر یعنی حواریون در حال روایت هستند. ملکیان، وحی را بسیار اسرارآمیز تلقی می‌کند، البته پدیدۀ پر رمز و رازی است اما بیرون از قلمرو حس آدمیزاد نیست. درواقع هرکسی در زندگی شخصی خود سطحی از جنس آن را تجربه می‌کند. همه عواطف و احساساتی که در درون آدمی می‌جوشد، رنگی از همان تجربه درونی دارد. این تجربه البته نه قابل توصیفِ روشن است، نه قابل انتقال اما به‌نحوی قابل حس است. در مورد اسلام اما می‌دانیم که کسانی سخنان وحیانی پیامبر را حفظ کردند و انتقال دادند و بدین صورت فعلی به دست ما رسیده است. بااین‌همه آن احساسی که انسان با خواندن یک آیه تجربه می‌کند، حجت اصلی اعتقاد اوست نه صرفاً به این دلیل که به‌عنوان وحی شناخته می‌شود. درواقع هر رجوع‌کننده‌ای برای اینکه آن را وحی بداند یا خیر؛ خود می‌تواند داور این قضیه نیز باشد.

پرسش ششم: آیا در متون مقدس، ناسازگاری درونی وجود ندارد؟

کسی که به متون دینی اعتقاد داشته باشد، می‌تواند وجود ناسازگاری در آن را بپذیرد اما آن را ناسازگاری ظاهری بنامد و معتقد باشد که می‌توان این ناسازگاری‌ها را با هم آشتی داد. آیات قرآن مفرداتی هستند که در آنها گاه به‌نظر برخی افراد، ناسازگاری‌هایی در آنها پدیدار می‌شود. برای نمونه، آیه‌های بسیاری برای انسان آزادی انتخاب و به‌تبع‌آن مسئولیت فردی گسترده‌ای را قائل می‌شود. در این آیات، استضعاف آدمی نیز مانع از مواخده آتی او نمی‌شود و هر کسی خود به تنهایی باید مسئولیت اعمال خود را بپذیرد و برای آنها بازخواست شود و جوابگو باشد. اینجا فردگرایی اعلایی ظهور می‌کند که حتی فردگرایی لیبرالی هم با آن برابری نمی‌کند. در برابر این، در برخی آیات نیز تمامیت امور به اراده خداوند نسبت داده می‌شود. در اینجا بحثی پیچیده پیش می‌آید مبنی بر اینکه نسبت اراده انسان با چنین جبری چیست؟ این بحثی پیچیده و تاریخی است که ذهن بسیاری از فلاسفه و عرفا را به خود مشغول کرده است. در عصر جدید اقبال لاهوری فهمی از تقدیر را پیش می‌کشد که اختیار هم در آن نهفته است. در تفسیر چنین ناسازگاری ظاهری‌ای باید توجه داشت که منظور قرآن آن است که همه هستی به اراده مطلقی متصل است و اگر هم اختیاری برای انسان لحاظ شده، این اختیار در دست خداست که این قاعده را برای آدمی مقرر کرده است. اینجا هنر تأویل، تفسیر و آشتی‌دادن آیات با یکدیگر است که می‌تواند تناقض ظاهری را رفع یا در رفع آن عاجز بماند.

پرسش هفتم: در دین مغالطه توسل به مرجعیت وجود دارد. یعنی صاحب رأی را نباید به‌ نظر سنجاق کرد اما در دین، صاحب رأی به نظر سنجاق می‌شود. این امر را چگونه می‌توان با عقلانیت جمع کرد؟

بیشتر ما با بحث‌های جدید استاد عبدالکریم سروش آشنا هستیم. اولاً وقتی می‌گوییم متن گفتار خداست، باید توجه کرد که خدا حرف نمی‌زند و حرف مطلق هم که در قالب کلمه در نمی‌آید. کلمه یعنی محدودیت و برای همین است که از تنزیل و نازل و نزول حرف به میان آمده است. جدا از این، می‌توان گزاره‌ای را نقل کرد که احتمال اینکه اکثر افراد آن را ضعیف یا فاقد معنی عمیق و متعارفی بدانند بسیار است. دراین‌میان وقتی از گوینده آن می‌پرسند، اگر نام شخصی را ببریم که پیش‌تر نیز بارها سخنان ضعیف از او شنیده‌ایم، قاعدتاً می‌پذیریم که آن گزاره ارزش توجه چندانی ندارد. اما اگر کسی بگوید که آن گزاره از یک شخص متفکر مثلاً کانت است، در اینجا واکنش مخاطبان متفاوت می‌شود و شاید درصد قابل‌توجهی بگویند اگر کانت این سخن را گفته است، حتماً دلیل قابل‌توجهی برای آن داشته است و باید این دلیل را کشف کرد. بنابراین تفکیک میان رأی و شخصیت همیشه مرسوم و راهگشا نیست. این مثل این می‌ماند که سخنی را در حوزه روابط بین‌الملل به آدمی ناشناخته نسبت بدهیم یا به هنری کیسینجر. مشخص است که اولی را درصورتی‌که ضعیف بود، به‌راحتی رد می‌کنیم اما در مورد دوم، رد این سخن به این سرعت و سادگی اتفاق نمی‌افتد. بنابراین تفکیک بین صاحب‌رأی و خود رأی، امری غیرعملی است و اصلاً دلیل اینکه من در این جلسه به پاسخگویی به این 10پرسش پرداخته‌ام، خود نشانه‌ای است از الصاق نظر به صاحب‌نظر. یعنی اگر کسی جز مصطفی ملکیان این پرسش‌ها را مطرح کرده بود، احتمال اینکه من بخواهم در تک‌تک آنها تأمل کنم و بدان‌ها پاسخ بدهم، خیلی کم بود، اما چون آقای ملکیان در نظرم فردی صاحب اندیشه است، به این‌کار مبادرت می‌کنم. جدای از این، حجیت متن قرآن صرفاً به این نیست که معتقدان بدان می‌گویند از طرف خدا آمده است، بلکه به این است که به نیاز یا مسئلۀ مشخصی پاسخ می‌دهد و کارکردی معنابخش دارد.

پرسش هشتم: سخنی منسوب به کیرکگارد است مبنی بر اینکه آیا می‌توان سعادت آدمیان را مبتنی بر اعتقاد به چند گزاره‌ای کرد که همه آنها محتمل هستند. چطور می‌توان نجات افراد را در گروی اعتقاد به گزاره‌های تاریخی دانست که مثل هر گزاره تاریخی دیگر محتمل هستند، نه قطعی.

اینجا باید گفته شود منظور کدام گزاره تاریخی است؟ پیش‌تر هم توضیح دادم، ما به‌صرف اینکه در قرآن آمده که آخرتی وجود دارد، آن را نمی‌پذیریم بلکه نخست نیازی به جاودانگی در درون‌مان احساس می‌کنیم و بعد متوجه می‌شویم که متنی بر این نیاز انسانی مهر تایید می‌زند و بدان پاسخ می‌دهد. بنابراین اگر متنی پاسخی به این نیاز به جاودانگی نداشته باشد یا نیاز به جاودانگی را مهمل بداند، بعید است کسی به آن متن و صاحب آن ایمان ‌آورد. بنابراین آدمیان از ضرورت و نیاز خود به متن می‌رسند، نه برعکس. جز این، کلام نسبی است و در سطوح فهم‌های مختلف نازل شده است؛ ظاهری دارد و باطنی، محکمی دارد و متشابهی، ناسخی دارد و منسوخی. همه اینها در دین‌شناسی آدمی وارد می‌شود. نکته دیگر این است که آن برخی متفکران دینی معتقدند که آن بخشی از وحی که حاوی پیامی فراتاریخی است، به کار همیشگی بشر می‌آید و بخش مربوط به مناسبات حقوقی و اجتماعی زمان خود، لازم است تفسیری زمانمند و مکانمند پیدا کند. ظاهراً استاد مصطفی ملکیان در طرح برخی از این پرسش‌ها به متن ازمنظر نگاه مصباح یزدی می‌نگرد. ازنظر مصباح یزدی این مجموعه به‌همین‌صورت تا ابدالدهر در هر مکان و زمانی باید اجرا شود. در مقابل اما آیت‌الله خمینی به توجه به دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد بسیار تأکید داشت. آقای خمینی حتی متن قرآن را چونان طبیعت می‌دانست که هرکسی بنا به نیاز خود سراغش می‌رود؛ یکی سراغ علف می‌رود و یکی سراغ عسل؛ مثل سفره‌ای که پهن است و هرکسی بنا به وضعیت وجودی خود به آن رجوع و از آن برداشت می‌کند.

پرسش نهم: به‌صورت پسینی چه حاجتی به دین هست؟ حتی متدین‌ترین مردمان برای مسائل خانواده، اقتصاد، قانون‌گذاری، مسائل بین‌الملل و... به دین مراجعه نمی‌کنند.

اصلاً دین قرار نبوده که مناسبات بیرونی ما را حل کند و جانشین علم، فلسفه، اقتصاد، عقل، ادبیات و... شود. کارکرد دین در حوزه اخلاق و معنویت است. وقتی افرادی کثیر به دین به‌عنوان وحی به‌صورت امری اجماعی مراجعه می‌کنند، باید به کارکرد اجتماعی اجماع نیز توجه کرد. عقل هم بیشتر از آنکه به اجماع منجر شود، به تردید و شک می‌انجامد و اگر افراد به تربیت و اخلاق دینی متخلق نباشند، سوءاستفاده از عقل در همان حوزه‌هایی که ملکیان نام می‌برد، بیشتر مایه گرفتاری آدمیان است.      

 پرسش دهم: روشنفکران دینی (نواندیشان دینی) مدعی‌اند که در دین با عقلانیت جلو می‌روند و به هرجایی برسند که آن را غیر عقلانی بیابند، وا می‌نهندش! حتی اگر روزی به این نتیجه رسیدند که این دین دیگر به‌لحاظ عقلانی پذیرفته نیست، کل آن را کنار می‌گذارند! در این صورت باید از روشنفکران دینی پرسید شما با «أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ»(سوره نساء، آیه 59) چه می‌کنید؟

پیامبر در گوشه‌ای ننشسته است تا کتابی بنویسد. وحی طی 23 سال و بنا به حوادث متفاوت به او نازل شده است. بنابراین اگر پیامبر نکته‌ای را در زمان جنگ گفته باشد، آن نکته در دوران صلح موضوعیتی ندارد. بنابراین هر آیه‌ای را بنا به ساحت و موضوع آن باید تعیین جایگاه کرد. در حوزه بحث «اطیعوا الله» هم سخن قرآن این نیست که فارغ از اینکه سخنی عادلانه است یا نه، مومنان باید به اطاعت آن گردن نهند. اگر منظور متن این بود چرا باید آنقدر بر مسئولیت افراد در قبال اعمال‌شان ولو به‌اندازه خردلی حساسیت داشته باشد؟ به‌نظر می‌رسد در این آیه، بحث اطاعت همان موضوع و مصداقی را داشته باشد که کانت در مقالۀ روشنگری چیست؟ به آن پرداخته است. اگر عقل نقاد، سرکش و شکاک را مبنای برخوردمان با قوانین مختلف اداری، اجتماعی و نظامی قرار دهیم، اصولاً شیرازۀ جامعه یک‌روزه از هم می‌پاشد. برای نمونه همانطور که کانت مثال آورده، اگر یک سرباز در مقابل هر فرمان فرمانده شروع به چون و چرا و تردید دائمی کند و تا اثبات صحت عقلی آن که امری غیرممکن هم هست، حاضر به اطاعت نشود، آیا در این دنیا چیزی به‌اسم ارتش شکل می‌گیرد؟ در امور اداری هم وضع همینطور است. بنابراین مقصود از اطاعت در این آیه اطاعت کور و مغایر با وجدان آدمی نیست چون در آن مغایر مسئولیت انسان است. منظور اطاعت‌های ضروری برای حفظ نظم و نظام اجتماعی است که اگر نباشد، جامعه‌ای هم در کار نخواهد بود.