آمونیل/روایت هم‏‌مکانی از رود آمو تا رود نیل

چو گام از «حد» خود بیرون نهادی

به نادانی قدم در «خون» نهادی

مکان؛ امر احاطه‌کننده

حد ما کجاست که اگر از آن خارج شویم در خون خواهیم افتاد؟ من در پاسخ به این پرسش به یاد عبارت «جنایت و مکافات» می‌افتم. گویی حد ما دقیقاً مابین «جنایت» و «مکافات» است، درست مانند «واو» جنایت و مکافات، باید فاصله‌مان را از جنایات و مکافات حفظ کنیم، تا از این دو رخدادِ دهشتناکِ رنج‌آلوده، در امان باشیم. مکان ما و حد ما همان‌جایی است که بتوانیم زیست اصیل داشته باشیم، بی‌آنکه‌ خود و دیگری را به‌خطر بیاندازیم.

درست شبیه شعر عطار در الهی‌نامه که در ابتدای یادداشت آورده شد، باید بدانیم که آن‌سوی مکان ما، خون است و نابودی، رنج است و بیداد، جهل است و نادانی. بی‌مکان بودن، فضیلتی را به‌همراه ندارد و ما را بی‌جهان و بی‌خانمان خواهد ساخت، هنر زیستن در «مکانمند» بودن است، آن‌گاه که به مکان‌مان پایبند باشیم، به شکفتگی و گشودگی در جهان همت گماشته‌ایم و امکانات جدید را پدید می‌آوریم. حال پرسشی مطرح می‌شود که این «مکان» کجاست؟ به‌قول ارسطو مکان، نخستین چیزی است که هر شیئی را «احاطه» می‌کند.

بدین‌معنا باید توجه داشته باشیم که منظور ما از مکان در این نوشته، چیزی بسیار فراتر از یک ظرف یا محیط فیزیکی است که در آن قرار گرفته باشیم. منظور از مکان، آن‌چیزی است که در تمام شئونات و ویژگی‌های زیستی ما موثر و تعیین‌کننده است. منظور از مکان، اتاق و خانه و خیابان نیست، که از یکی‌شان خارج می‌شویم و به دیگری قدم می‌نهیم، بلکه منظورمان از مکان، آنی است که چه در خانه و چه در خیابان باشیم، همچنان در آن مکانِ احاطه‌کننده هستیم.

می‌توان برای اتاق، خانه و... تعبیر «اقامتگاه» را به‌کار برد، که می‌توانیم آن‌ها را بدرود بگوییم و دوباره به ایشان بازگردیم، بی‌آن‌که آسیبی به ما یا دیگری برسد، بی‌آن‌که جنایت کنیم یا مجازات شویم. اما خروج از مکان، به این سادگی نیست، خروج از مکان یعنی درآمیختن با جنایت و مکافات، یعنی آسیب‌دیدن و آسیب‌رساندن. مکانِ احاطه‌کننده، آن‌جایی‌است که قواعد اقامتگاه‌ها را ایجاد می‌کند و حتی نسبت ما با این اقامتگاه‌ها را مشخص می‌سازد. بااین‌حال تاکیدی نسبت به ویژگی احاطه‌کنندگی مکان‌ دارم و آن، این‌که احاطه‌گری مکان را نباید نوعی تسلط محدودکننده تعبیر کرد، اتفاقاً باید مکان را به‌معنای امری امکان‌ساز و امکان‌بخش دانست. ما صرفاً در «مکان خود» می‌توانیم فعلیت بیابیم و امکانات خود را محقق کنیم. 

هستی‌شناسی مکان

احاطه‌شدن در مکان را باید از حیث هستی‌شناسانه مورد توجه قرار دهیم، نه معرفت‌شناسانه. ما در طول تاریخ اندیشه، عمدتاً مفهوم مکان را با فیزیک و ماده گره زدیم و آن را از بُعد معرفتی مورد توجه قرار دادیم، حال آن‌که مکان علی‌الاصول یک مفهوم هستی‌شناسانه است که در ساختار و هویت وجودی ما نقش ایفا می‌کند، نه فقط در زیست فیزیکال و مادی ما. مکان را نباید محدوده و مرز در نظر بگیریم، بلکه مکان، جوهری بدون مرز است که ویژگی‌ها و ظرفیت‌ها را مشخص می‌کند.

رفتار مکانمند به‌معنای رفتار محدود و در چارچوب نیست، بلکه به‌معنای رفتاری است که پیوند میان ابزار، ظرفیت و تمایل را رقم می‌زند. درست مانند «بدن انسانی». بدن انسانی برای ما یک امر هستی‌شناسانه است که ما ظرفیت‌ها و امکانات‌مان را ‌باید مبتنی بر آن پیش ببریم و این به آن معنا نیست که بدن، ما را محدود کرده است، بلکه به آن معناست که امکانات ما از طریق ویژگی‌های این بدن به فعلیت خواهند رسید. باری، «مکان» در چنین مفهومی درواقع محافظت‌کننده است.

مکان است که از همه‌چیز محافظت می‌کند. مکان، احاطه‌گری است که دست غیر را پس می‌زند و تنها آنچه را که در نسبت با خود باشد، می‌پذیرد و می‌پرورد. مکان، جایی‌است که مقیمان خود را امکان شکوفایی می‌بخشد و ایشان را بی‌آن‌که در معرض «تصرف» و «بی‌جایی» قرار گیرند، معنا و هویت می‌دهد. فلذا بر ماست که مکان را در یک لایه هستی‌شناسانه دریابیم که هم ما را احاطه کرده و هم امکان شکوفایی به ما می‌دهد. «زیستِ اصیل» برای ما صرفاً با درک این مهم است که امکان‌پذیر می‌شود. همان‌گونه که هایدگر می‌گوید، ما برای زیستن باید «اقامت» در کنار چیزها را بیاموزیم. پس از این جهت باید تاکید کنیم که زیستن به‌طور مستقیم در نسبت و تناسب با فهم این نکته است؛ ما در مکان خود احاطه هستیم. فراموش‌کردن یا چشم‌پوشیدن بر این گزاره مهم، لاجرم نتیجه‌ای را رقم خواهد زد که در داستان عطار به آن اشاره شده است. 

مدعای این نوشتار آن است که مفهوم «مکان» و «مکانمندی» در جهان امروز، ما را به‌سوی زیست اصیل سوق می‌دهد و می‌تواند امکانات پیش‌روی ما را افزایش داده و محقق کند. بااین‌حال تاکید ما بر مکانی است که منطقه ما در آن واقع شده است و از آن با عنوان «آمونیل» تعبیر می‌کنیم. برای شفاف‌ترشدن بحث، احتمالاً لازم باشد تا به برخی انگاره‌ها و مفاهیم فلسفی مانند مکانمندی و برخی تصورات تاریخی مانند مفهوم اقلیم بپردازیم.

مکان و مکانمندی

کاسیرر فیلسوف آلمانی، بیان می‌کند که انسان هیچ‌گاه با جهان بیرون از خود به‌‌مثابه یک واقعیت و امر فی‌نفسه مواجه نمی‌شود، بلکه همواره جهانی میان ما (انسان‌ها) و جهان واقعیت حائل می‌شود و ما از دریچه آن جهان حائل و سمبلیک است که واقعیات را می‌بینیم، بر آن‌ها «نام» می‌نهیم و تفسیرشان می‌کنیم. کاسیرر می‌خواهد این جهان حائل یا جهان سمبلیک را معلول «روح انسان» معرفی کند، اما به‌نظر می‌رسد این تحلیل نتواند مسئله عمیقی که کاسیرر مطرح کرده را درست تبیین کند. این مسئله که همواره «چیزی» میان ما و جهان واقع حائل می‌شود و اجازه دسترسی بی‌واسطه با شیء فی‌نفسه را نمی‌دهد، بنابراین مواجهه ما با چیزها، همواره آمیخته با جهانی سمبلیک است. اما پرسش آن است که این جهان سمبلیک چیست؟

همان‌طور که بیان شد، کاسیرر این جهان را مرتبط با روح انسانی در نظر می‌گیرد، اما مسئله آن است که باید این مسئله را عمیق‌تر دید. مدعای نوشتار حاضر این است که آن جهان سمبلیک (به‌تعبیر کاسیرر) درواقع به مکان و مکانمندی ما مرتبط است. یعنی اگر مفهومی در گوشه‌ای از جهان به‌نحوی فهم می‌شود و در گوشه‌ای دیگر از جهان به‌نحوی متفاوت، این به مکان و مکانمندی مرتبط است. مکان البته اعم از جغرافیاست و صرفاً به جغرافیای زیست افراد محدود نمی‌شود. مکان، عرصه‌ای‌ است که جغرافیا، فرهنگ، حافظه تمدنی و مدل مواجهه ما با جهان را شامل می‌شود.

مکانمندی نیز به‌معنای پایبندی و تعهد به ویژگی‌های «مکانی که در آن حاضر هستیم» است. باید در نظر داشته باشیم که ما پیش از یافتن هر هویتی، ابتدا «در-جایی» هستیم و مکانمندیم، فلذا باید به فهم و توجهی جدی نسبت به آن مکان اهتمام بورزیم. این فهم و توجه به ایجاد اراده و تصمیمات متناسب ختم خواهد شد و واضح است که عدم‌درک از این مهم نیز، به نقش‌آفرینی و حتی فرآیند هویتی‌مان آسیب جدی خواهد زد.

این پرسش که اینجا کجاست؟ اهتمام ورزیدن به این نکته است که ما در «اینجا»ی جهان ایستاده‌ایم و از اینجا با دیگری نسبت برقرار می‌کنیم، از اینجاست که معادله میان حال، گذشته و آینده ما صورت می‌پذیرد؛ پس نادیده انگاشتن کجاستی یعنی برهم‌زدن تمام این پیوندهای حیاتی. این نوشتار و ایده «آمونیل»، کاملاً مبتنی بر همین نظرگاه فلسفی طرح شده است، هرچند در خلال آن از گزاره‌های تاریخی استفاده شده اما بی‌شک این مفاهیم به‌منظور تعمیق هرچه بیشتر بحث فلسفی یا به‌جهت ذکر برخی مصادیق و شاهد مثال‌ها، بیان شده‌اند. 

مکان؛ اقلیم و قلمرو

در انگاره‌های جغرافیایی حکما، زمین به چهار بخش تقسیم می‌شود که تنها یکی از آن‌ها قابلیت زیست دارد و آن را ربع‌مسکون می‌نامند. ربع‌مسکون، خود به هفت اقلیم تقسیم می‌شود و هر اقلیم، ویژگی‌ها و شرایط خاص خویش را داراست. یاقوت حموی در توضیح واژه‌ی «اقلیم» می‌گوید: اقلیم، واژه‌ای تازی و مفرد است و جمع آن «اقالیم» است. گویا از آن‌رو هر بخش را اقلیم نامیده‌اند که از دیگر بخش‌ها قلم شده است؛ و «قلم» در عربی به‌معنای جدایی است. شاید از همین‌ روست که یکی از واژه‌هایی که ما برای نشان‌دادن حوزه‌ی اقتدار یا نفوذ حکومت‌ها به‌کار می‌بریم، قلمرو است؛ یعنی مکانی که از دیگر مکان‌ها مجزا و متمایز است و در فهم، فکر و تصور، تفاوتی ماهوی با دیگری دارد.

اکنون باید در این تقسیم‌بندیِ سیاسیِ حکما عمیق‌تر نگریست و چرایی آن را از حیث هستی‌شناسانه واکاوید. هفت اقلیم درواقع توضیحی است برای تفاوت مکان‌ها، و به تناسب آن، اشاره‌ای دارد به «مکانمندی» در عرصه‌ی اندیشه‌ی سیاسی؛ مفهومی نزدیک به همان معنایی که فلاسفه از آن با عنوان مراتب وجود یاد می‌کنند. موجودات، برحسب مرتبه و مکانی که در هستی دارند، از ویژگی‌ها و ذاتی خاص برخوردارند و بهره‌ی وجودی‌شان نیز متناسب با همان جایگاه رقم می‌خورد.

زیستن در هر اقلیم یا قلمرو نیز مرتبه‌ای وجودی در عرصه‌ی سیاسی به‌شمار می‌آید و در نقش‌آفرینی جهانیِ هر جامعه و کشوری تأثیری ویژه دارد. بااین‌همه باید یادآور شد که این مکانمندی امری هستی‌شناسانه است، نه صرفاً جغرافیایی؛ بدین‌معنا که جغرافیا تنها یکی از سطوح آن است، نه تمامیت‌اش. مکانمندی، مفهومی فراگیرتر از جغرافیاست و نمی‌توان آن را در محدوده‌ی زمین و نقشه خلاصه کرد.

وجه تسمیه «آمونیل»

شاید دو پرسش درخصوص این نام‌گذاری مطرح باشد، نخست آن‌که چرا از نام دو رود استفاده شده است؟ و دوم آن‌که چرا این دو رود به‌طور مشخص مورد استفاده قرار گرفته‌اند؟

این‌ نکته که چرا از نام دو رود برای تعیین مختصات این منطقه استفاده شده است، می‌تواند از دو جهت مورد نظر قرار گیرد؛ نخست آن‌که رودخانه‌ها از مهمترین عوامل موثر در فرآیندهای ژئومورفولوژیک به‌حساب می‌آیند. درواقع رودها به‌صورت طبیعی، یکی از عوامل ریخت‌پذیری و بخش‌بندی زمین به‌حساب می‌آیند و لذا پربیراه نیست اگر رودها را یکی از مؤلفه‌های طبیعی مرز در نظر بگیریم. و دوم آن‌که کهن‌الگویی در داستان‌ها یا اساطیر وجود دارد که عبور از رود یا آب را به‌مثابه ورود به جا یا دورانی جدید تعبیر می‌کند. درواقع این کهن‌الگو، به‌نوعی تصویری از باور بشر به مرز بودن رودها یا آب‌ها را نشان می‌دهد، تصویری که بیانگر آن است که در پس این رود، مکانی دیگر است و جهانی دیگر.

آمونیل در شاهنامه ابومنصوری

برای پاسخ به پرسش دوم این‌گونه بیان می‌کنم که درواقع چنین نام‌گذاری‌ای را وام‌دار شاهنامه ابومنصوری هستم: در مقدمه شاهنامه ابومنصوری چنین آمده است: خنرس بامی این است که ما بدو اندریم و شاهان او را ایرانشهر خواندندی... از «رود آموی» است تا «رود مصر»، و این کشورهای دیگر پیرامون اویند و از این هفت کشور ایرانشهر بزرگوارتر است به هر هنری. به‌قدر وسع و حتی‌الامکان در پژوهش‌هایی که در منابع دیگر داشتم، شاهد چنین مرزگذاری‌ای به‌طور مشخص نبودم، اما بااین‌حال شواهدی را می‌توان یافت که بی‌نسبت با این مرز تعیین‌شده در شاهنامه ابومنصوری نیستند و در این نوشتار بنا دارم صرفاً به این ادله یا شواهد بپردازم.

به‌طور مثال، مقدسی در احسن‌التقاسیم، اشاراتی از جغرافیای مورد مطالعه خود بیان می‌کند که احتمالاً بتوان آن را منطبق بر «آمونیل» دانست. او این جغرافیا را این‌گونه توصیف می‌کند؛ من این کشور را به 14 اقلیم بخش کردم و اقلیم‌های عجم را از اقلیم‌های عرب جدا ساختم. هرجا بگویم مشرق یا خاوران، مقصودم کشور سامانیان است و اگر بگویم غرب یا باختر، شامل مصر و شام نیز خواهد بود. او هم‌چنین از 12رود در این محدوده نام می‌برد که می‌توان گفت، شرقی‌ترین آن‌ها جیحون و غربی‌ترین‌شان نیل است. شاهد مثال‌هایی ازاین‌دست را می‌توان باز هم مطرح کرد اما شاید به فضا و نوشتاری مفصل‌تر از این نوشتار موجز نیاز باشد.

چرا آمو (جیحون)؟

درباره جیحون مطلب زیاد گفته شده و احتمالاً نسبت به این مرز شرقی یا شمالی جای تردید یا شبهه‌ای نباشد، بااین‌حال به‌طور مختصر درخصوص رود آمو یا جیحون نکاتی را مطرح می‌کنم. در حد شمال فلات ایران رود بزرگ آمویه است که از بدخشان شروع شده و به دریای آرال می‌ریزد. این رود در زمان اسکندر به دریای خزر می‌ریخته؛ زیرا استرابون می‌نویسد که سفاین (کشتی‌های) تجارتی از آمویه وارد بحر خزر شده و ازطرف‌دیگر از رود کوروش در قفقازیه تا نزدیکی دریای سیاه می‌رفته‌اند و بدین‌ترتیب ارتباط تُجار هند و شرق وسطی با دریای سیاه، بیشتر با آب بوده است. آمو از پیوند میان رود وخش و چند رود دیگر در ناحیه آسیای میانه امروزی ایجاد می‌شود و به‌یقین، رودخانه‌ای است که در اطراف خود تمدن ایجاد کرده و به مردم ساکن در آن، از مواهب خود چشانده است. مواهبی که نه‌فقط به بلخ، ترمذ و خوارزم در حاشیه آمو، که به سمرقند، بخارا و خجند نیز رسیده است.

چرا نیل؟

اما درباره‌ی نیل و پیوستن یا الحاق آن به این قلمرو، مسئله قدری پیچیده‌تر از جیحون به‌نظر می‌رسد. هرچند نیل، مصر و کنعان در ادبیات و متون ما حضوری پررنگ دارند و نامی غریب یا بعید نیستند، بااین‌همه باید دلایلی فراتر از صرفِ ذکر نام در متون ارائه کرد؛ زیرا در جهان ادبا و عرفا، از ختن تا روم و از بت چینی تا فلاطون خم‌نشین سخن رفته است. بنابراین لازم است، افزون بر انگاره‌های ادبی و گزاره‌های تاریخی، دلایل یا مستنداتی فلسفی و هستی‌شناسانه نیز بر این مصادیق بیفزاییم. در این زمینه کوشش ما بر آن است تا از میان رخدادهای تاریخی باقی‌مانده تا امروز، رشته‌ای از وقایع را برگزینیم که بتواند مبنایی برای شکل‌دادن به روایتی هستی‌شناسانه از هم‌مکانی مصر و حاشیه‌ی نیل با ما فراهم آورد.

در این مسیر، راهی را پی می‌گیریم که از همکاری‌های کهن میان ایرانیان و اعراب آغاز می‌شود و از گذرگاه اعراب به مصر می‌رسد؛ سرزمینی که امروز در شمار کشورهای عربی قرار دارد. محمدی ملایری در «تاریخ و فرهنگ ایران» می‌نویسد که هخامنشیان وارث آشوری‌ها و بابلی‌ها بودند و فرمانرواییِ عربستان را از آنان به ارث بردند. تعبیر «وارث» که در این توصیف آمده، بی‌دلیل نیست؛ چراکه نشان می‌دهد نوعی خویشاوندی یا هم‌مکانی وجود دارد که هخامنشیان را میراث‌دار بابل و آشور می‌کند. این هم‌مکانی در طول تاریخ این ناحیه، تجلیات بسیار و درخشانی یافته است؛ ازجمله همکاری‌های چشمگیر میان ایرانیان و اعراب ـ چه پیش از اسلام و چه پس از آن ـ که در گسترش قلمرو و نیز در دفع تهدیدها نقشی تعیین‌کننده داشته است.

چنان‌که در منابع آمده، ایرانیان با همراهیِ اعرابِ بیابان‌نشین در منطقه‌ی شام به فتح مصر دست یافتند. نکته‌ی جالب آن‌که، اعراب در این هم‌پیمانی از پوشش‌ها و حتی تاکتیک‌های بومی خویش بهره می‌بردند، اما در هدف و غایت، با ایرانیان هم‌دل و همراه بودند. همراهی اعراب یمن و حاشیه دریای سرخ به‌منظور دفع حبشیان مسیحی که به‌ تحریک رومی‌‌ها در دوران ساسانیان نیز نمونه‌ای دیگر از ادراک هم‌مکانی برای گسترش یا حفظ این قلمرو را نشان می‌دهد. یا آن‌چنان که در ماجرای فتح خراسان و حضور ایرانی‌ها در سپاه احنف شاهد هستیم، و نیز در ماجرای حذف بنی‌امیه و در ادامه جریان شعوبیه شاهد هستیم و جاحظ این رخداد را محصول همکاری و همدلی ایرانیان و اعراب معرفی می‌کند. 

آمونیل در متون جغرافیایی کلاسیک

در کنار تمام این همکاری‌های نظامی یا سیاسی باید به اشتراکات فرهنگی، آموزه‌ها و باورهای یکسانی که در ترابطات اجتماعی میان این جوامع به‌وجود می‌آمده نیز اشاره کنیم، ازجمله آن‌چه در «احسن‌التقاسیم» آمده که عربان به ایران سفر می‌کردند و آگاهی داشتند، چنانکه عمر می‌گفت، من دادگری را از کسرا و سیرت او فرا گرفتم. این‌همه پدیدارهایی برآمده از یک واقعیت‌اند؛ هم‌مکانی ایران  و اعراب. شاید یکی از نخستین اندیشمندانی که برای تئوریزه‌کردن و تعمیق همراهی میان ایران و اعراب کوشیده است، ابن‌مسکویه باشد که در کتاب ارزشمند خود «جاویدان‌خرد»، جد و جهد اندیشگی ویژه‌ای دارد تا نشان دهد که باوجود تمام فرق‌ها و تفاوت‌ها، بااین‌حال نباید فضا را برای دشمنی و اختلاف میان ایران و عرب مهیا کنیم.

او در این کتاب از حکمت‌های باستانی ایرانیان و اعراب شاهدِ مثال می‌آورد و حتی تلاش کرده است تا پیوندی میان بزرگان عرب با حکمت‌ها و اندیشه‌های ایرانی برقرار کند. باید توجه داشته باشیم که این کتاب در اوج اختلافات میان ایران و عرب به‌نگارش درآمده و نشان می‌دهد که تا چه‌میزان برای ابن‌مسکویه چنین طرحی مهم بوده است. او با اشاره به عبارت «لوح قابس»، به‌نوعی تلاش کرده تا بر زبانی تمثیلی و رازگونه تاکید ورزد که زمینه‌ساز تعامل و گفت‌وگو میان گروه‌های مختلف ذیل یک لوح (به‌تعبیر این نوشتار، مکان) باشد.

به‌هرروی، در کنار تمام این شواهد و نمونه‌ها باید به این پرسش پرداخت که خودِ مصر چرا در این محدوده جای می‌گیرد؟ نخست می‌توان به معنای واژگانیِ این نام توجه کرد. یاقوت حموی در «معجم‌البلدان» پس از آن‌که به توضیح مفهوم اقلیم می‌پردازد، به دیگر تقسیم‌بندی‌های مرتبط با جغرافیای سیاسی نیز اشاره می‌کند: خُوره یا استان، مدینه یا شهر، رستاق یا مخلاف و طسوج یا آبادی. سپس به واژه‌ی مصر می‌رسد.

او می‌گوید مصر در لغت به‌معنای مرز است، و شاید همین معنا بی‌ارتباط با نام‌گذاری کشور مصر (این کشور در زمان داریوش «مودرایا» نامیده می‌شده) و نیز بی‌تناسب با آن‌چه ما ذیل مفهوم آمونیل بیان کرده‌ایم، نباشد. درحقیقت مصر خود نوعی مرز است؛ مرزی که پس از آن، ناحیه‌ای قرار دارد که دیگر در قلمرو مکان ما محسوب نمی‌شود. آن‌سوی نیل و آن‌سوی مصر، بیرون از محدوده‌ی مکانمندی ماست. بدین‌سان آمو از یک‌سو و نیل ازسوی‌دیگر، مختصات و مرز جغرافیایی مکان ما را ترسیم می‌کنند. در حدیثی از پیامبر نیز به این نکته اشاره شده است که: «با حبشیان و ترک‌ها مادامی که با شما کاری ندارند، کاری نداشته باشید و ایشان را واگذارید».

طبری نیز از قول عمر، خطاب به احنف آورده است که باید جیحون را چونان آتشی بداند و به آن‌سوی جیحون (آمو) نرود. این سخن، به‌احتمال بی‌ارتباط با حدیث نبوی نیست و نشان از همان خرد مکانمندانه‌ای دارد که می‌کوشید با واقعیات عینی و حدود طبیعی سرزمین هماهنگ باشد. مقدسی نیز در «آفرینش و تاریخ»، هنگام معرفی جغرافیای نواحی بیرون از محدوده‌ی ما، سرحد ناحیه‌ی چین و ترکان را تا آمو معرفی می‌کند و در بیان مرزهای روم چنین می‌نویسد: «مرز روم از مشرق تا خزر و روس است، در مغرب ایشان دریا و اندلس، و در جنوب‌شان اسکندریه‌ی مصر». او همچنین حبشیان و بشریه (که شامل آفریقایی‌ها هستند) را از سمت غرب به حجاز و از شمال به نیل محدود می‌کند. در ادامه، هنگام معرفی بلاد اسلام، می‌گوید: «مغرب این بلاد از مصر آغاز می‌شود.» 

باید توجه داشت که این تقسیم‌بندی مکانی، هرچند نام بلاد اسلام را دارد، اما به مسلمانان یا کشورهای مسلمان محدود نمی‌شود؛ زیرا ارمنستان را نیز در همین گستره جای داده است. همین نکته نشان می‌دهد که نوعی فهم و خرد مکانمندانه بر تصورات حکمای آن دوران حاکم بوده و در شیوه‌ی تقسیم‌بندی‌ها و نتایج‌شان تاثیری مستقیم داشته است.

درنهایت درباره‌ی مصر می‌توان به دو نکته‌ی دیگر نیز اشاره کرد: نخست، برخی از حکومت‌های دوره‌ی اسلامی - مانند فاطمیان و ایوبیان - که پایگاه اصلی‌شان در مصر بود، نفوذی چشمگیر در دیگر بخش‌های این قلمرو داشتند؛ امری که می‌تواند نشانگر پذیرش نوعی هم‌مکانی فرهنگی و سیاسی میان مصر و سایر نواحی از سوی مردمان این منطقه باشد. دوم، آن‌که مصریان در دو مقطع تاریخی کوشیده‌اند تا از هویت باستانی خویش فاصله گیرند: نخست، در دوران فتح مصر به‌دست هخامنشیان، که در ماجرای «بردیای دروغین» نیز نشان دادند گرایشی آشکار به فرهنگ و شیوه‌ی حکمرانی ایرانی دارند و دوم، در دوره‌ای که از ورود اعراب آغاز شده و تا امروز ادامه یافته است، یعنی زمانی که مصر به‌تدریج به کشوری عربی بدل شد.

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است

 طلب از گمشدگان لب دریا می‌کرد

پایان سخن

در دو سده‌ی اخیر، اندیشمندان بسیاری کوشیده‌اند تا این منطقه را از آفت «ابژگی» و از تبدیل‌شدن به موضوع مطالعه‌ی مستشرقین برهانند. بااین‌حال اغلب این تلاش‌ها به کمال مقصود نرسیده‌اند، زیرا بیش‌ازآن‌که به خرد زیستی مردمان این منطقه و به تجربه‌ی تاریخی و هم‌زیستی‌شان توجه کنند، ناظر بر نقد جریان‌های بیرونی و استعمار یا پسااستعمار بوده‌اند. آنان به‌جای ساختن روایتی نو برای هم‌مکانی کشورهای منطقه با یکدیگر، روایت‌شان را در سطح حل منازعات یا ارائه‌ی راه‌حل‌های موقتی متوقف کرده‌اند، و به تغییر پارادایم و دگرگونی خود مسئله نپرداخته‌اند.

آمونیل درواقع برآمده از یک زیست پراکتیک مردمان این منطقه است. می‌توان این‌گونه گفت که آمونیل، تئوریزه‌کردن یک زیست عملی و تجربه تاریخی مردمان این منطقه و روایتی از هم‌مکانی آن‌هاست. نزدیک به دو قرن است که حاکمان و ملت‌های «منطقه‌ی آمونیل»، هم‌مکانی را فراموش کرده‌اند و سودای آن دارند که بر تفاوت‌ها بیش از همکاری‌ها تاکید کنند.

البته باید تاکید کرد که «هم‌مکانی» در آمونیل به‌هیچ‌روی در تعارض با جغرافیای سیاسی کشورها نیست. می‌توان بر مرزهای ملی تأکید ورزید و تفاوت‌ها و منافع خاص هر کشور را به‌رسمیت شناخت، و درعین‌حال مسیر توسعه و نقش‌آفرینی جهانی را بر پایه‌ی درک مشترک از ضرورت‌های مکانی و منطقه‌ای پیمود. در این معنا، آمونیل نه الگوریتمی برای نجات، بلکه راهِ حیات اصیل در این منطقه است؛ حیاتی که از بازشناسی امکانات خاص این قلمرو می‌جوشد.

به تعبیر هایدگر، ما تنها زمانی می‌توانیم «در جهان‌ بودن» خویش را به‌درستی دریابیم که «در مکان بودن» خود را بفهمیم. آمونیل، نحوه‌ی «در جهان بودن» ما را در پیوند با «مکان خویش» بازمی‌سازد و از همین رهگذر، می‌کوشد تا آگاهی سرزمینی را در قالب تجربه‌ای فلسفی و تمدنی بازیابی کند؛ تجربه‌ای که می‌تواند سرچشمه‌ی نقش‌آفرینی اصیل همه‌ی کشورهای «منطقه‌ی آمونیل» باشد.

به کانال تلگرام هم میهن بپیوندید