جنگ و صلح ایرانشهری

بررسی اندیشه سیدجواد طباطبایی در انجمن مطالعات صلح ایران

اندیشه‌ ایرانشهری و آرای مهمترین متفکر دهه‌های اخیر آن، سیدجواد طباطبایی در این سال‌ها، گاه با این اتهام نواخته شده است که نژادپرستانه، فاشیستی و جنگ‌طلبانه است و تمایل به آن می‌تواند به بحران‌های داخلی و منطقه‌ای ایران دامن بزند. در مقابل اما مخالفان این دیدگاه به سویه‌های تاریخی صلح‌آمیز مندرج در خرد ایرانی و تاریخ ایران باستان به‌خصوص دوران حکمرانی کوروش کبیر اشاره می‌کنند و برآنند که اگرچه میان خرد ایرانشهری و تاریخی که بر ایران گذشته است، تفاوت‌هایی وجود دارد، آما آنچه در عمل به استمرار «ایران بزرگ فرهنگی» یاری رسانیده است، درک متعادل از جنگ و صلح در خرد ایرانشهری است؛ خردی دگرپذیر، مداراجو و تعامل‌پذیر. دوم شهریورماه، بیست‌وششمین نشست کمیته صلح و ادبیات انجمن علمی مطالعات صلح ایران با همکاری انجمن علوم سیاسی ایران، با موضوع «صلح در اندیشه ایرانشهری با تاکید بر آرای مرحوم استاد دکتر طباطبایی»، در خانه اندیشمندان علوم‌انسانی برگزار شد. در این مراسم، حکمت‌الله ملاصالحی، داریوش رحمانیان، احمد بستانی، رضا نجف‌زاده، مصطفی نصیری، شروین مقیمی، جواد رنجبر و حامد زارع به سخنرانی پرداختند.

سه برداشت طباطبایی از دین

احمد بستانی

عضو هیئت‌علمی دانشگاه خوارزمی

سه نگاه به دین در آثار طباطبایی قابل شناسایی و تفکیک است. این سه نگاه تا حدودی در سیری زمانی نیز پدید آمده‌اند. نگاه اول، نگاه فلسفی به دین است. طباطبایی رساله دکتری خود را درباره هگل جوان نوشته بود که گرایش‌های الهیاتی قدرتمندی داشت. این نگاه تفسیر مفاهیم دینی براساس فلسفه است. در این نگاه خداوند به‌مثابه عقل فهمیده می‌شود. در دنیای جدید نخستین کسی که این برداشت را مطرح کرد، اسپینوزا بود که نزد او خدا و عقل و جهان همه مفاهیم کم‌وبیش برخوردار از ارتباط وثیق هستند. اسپینوزا دین تاریخی را نیز بر همین اساس نقادی می‌کند. در ایدئالیسم آلمانی نیز افرادی چون کانت و هگل این برداشت را تداوم می‌بخشند. ایده‌آل این رویکرد جمع بستن ایمان و عقل و برداشتن تعارض‌های به وجود آمده در ادیان ابراهیمی به‌خصوص از نظر هگل در یهودیت است. نزد اسپینوزا و سایر فلاسفه قائل به این برداشت نگاهی ایجابی به صلح وجود دارد و صلح حرکت از تخیل (عرصه کثرت) به عقل (عرصه وحدت) است. برای نمونه، هابز نگاهی سلبی به صلح دارد (نبود جنگ همه علیه همه یا نبود جنگ). در مصاحبه‌های طباطبایی در دهه 1360 و اوایل دهه 1370 اشارات او به دین کاملاً فلسفی است. در مصاحبه با مجله «نقد و نظر» درباره برداشت دین از هگل این مشهود است. طباطبایی در این دوران در فضای ایدئالیسم آلمانی می‌اندیشد. در بحث‌های وحدت در کثرت طباطبایی در توضیح وحدت در کثرت یا در بحث‌هایی درباره فارابی و زکریای رازی این روایت دیده می‌شود. دومین مفهوم از دین در آثار طباطبایی دین مدنی است. دین مدنی تفسیری از دین است که مبنای آن خیر جمعی باشد و توسط فلاسفه‌ای چون هابز و دیگران مطرح شده است. از نظر هابز دین باید در خدمت خیر جمعی قرار بگیرد که لویاتان آن را نمایندگی می‌کند. روسو نیز چنین نگاهی دارد. دین ضامنی است برای حیات صلح‌آمیز بین انسان‌ها. عنصر و سیمانی است توان‌بخش به صلح در جامعه و عناصر قوام‌بخش و وحدت‌بخش آن که به‌کار اتصال آدمیان می‌آید. رد پای این نیز در آثار طباطبایی وجود دارد. برای نمونه او به «اخلاق مدنی» مسکویه رازی اشاره دارد. از نظر طباطبایی مسکویه رازی اهمیت نماز و حج و مناسک اجتماعی دین را از دریچه این مهم تبیین می‌کند که انسان موجودی است مدنی بالطبع و عبادت جمعی باعث انس بیشتر آدمیان می‌شود؛ گذاری از زهد فردی به دینداری مدنی. دو برداشت دین فلسفی و دین مدنی بیشتر در آثار دهه‌های 1360 و 1370 طباطبایی وجود دارد. سومین برداشت اما به جایگاه دین در اندیشه ایرانشهری بازمی‌گردد. از قدیم در اندرزنامه‌ها گفته شده بود که دین و ملک، دو برادر همزاد هستند و هیچ‌یک بدون دیگری نمی‌پایند. طباطبایی به دین ایرانی توجه ویژه‌ای دارد. او زمانی در مجله «نشر دانش» خلاصه‌ای از کتاب گیمونو به‌نام «ادیان ایرانی» نشر داد. در این دوران توجه طباطبایی به هانری کربن هم جلب شده است که ایده‌ای شبیه گیمونو دارد: چیزی به نام دین ایرانی وجود دارد. از نظر کربن ایرانیان شیوه خاص دینداری خود را دارند. جامعه‌شناسی به‌نام تامس لاکمن میان دو نوع دین مشهود و دین نامشهود تمایز قائل می‌شود. دین مشهود ازنظر لاکمن دین نهادی است که تجسم خارجی دارد، متولیانی دارد و... دین نامشهود اما گویی زیرلایه نوعی آگاهی جمعی است. نگاهی که طباطبایی به تداوم اندیشه ایرانشهری داشت و متاثر از کربن نیز هست این بود که دین نامشهود ایرانی در تمام این دوران چندهزارساله به اشکال مختلف خود را نشان داده و ادیانی هم که خارج از فلات ایران خارج شده‌اند، خود را در درون این دین نامشهود ایرانی چارچوب‌بندی کرده‌اند. ازاین‌نظر اختلاف فرق مذهبی ایرانیان اهمیت چندانی ندارد و اندیشه ایرانشهری شکلی از آگاهی ایرانی است که دین نامشهود در آن نقشی تعیین‌کننده دارد.

از تفکر طباطبایی صلح درنمی‌آید

شروین مقیمی

استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

طباطبایی در مکتوبات خود هدفی استراتژیک را دنبال می‌کرد و از دل این استراتژی به‌هیچ‌وجه «صلح» بیرون نمی‌آید. این البته نه خوب است، نه بد. بااین‌همه، آنچه «عقل سلیم» از صلح می‌فهمد، از آثار طباطبایی مستفاد نمی‌شود. اما این نه ضعف اندیشه اوست، بلکه اگر کسی بخواهد با مفروضات او همدلانه برخورد کند، از جهاتی می‌تواند فضیلت او قلمداد شود. من خود را البته در زمره این همدلان قرار نمی‌دهم.
جایی در «جمهور» افلاطون، سقراط در حال بحث با پلمارخوس درباره چیستی عدالت است: «سقراط: آیا ما باید آنچه به دشمنان خود مدیونیم را نیز به‌مانند دوستان‌مان به آنها بازگردانیم؟ پلمارخوس: دقیقاً چنین است. درست آنچه را به آنها مدیونیم و من فرض را بر این قرار می‌دهم که یک دشمن، درست همان‌چیزی را به دشمنش مدیون است که در خور و سزاوار اوست؛ یعنی آسیب‌رساندن.» سقراط تعریف پلمارخوس از عدالت را بر این مبنا رد می‌کند که منظور او عدالت فلسفی و منظور پلمارخوس عدالت سیاسی است. در شیوه زندگی سیاسی، عدالت در معنای سقراطی کلمه یا آنچه شاید ما ممکن است از «صلح» در معنای عام کلمه بفهمیم، نظیر نظر کانت، بسیار ایدئالیستی و دست‌نایافتنی است. با این مقدمه باید گفت، طباطبایی متفکر سیاسی و درعین‌حال روشنفکر است اما با مکتوبات خود در حال انجام اکت سیاسی نیز هست. او استراتژیست و به یک معنا پارتیزان فکری است و اگر کسی این جنبه از کار او را در نیابد، کل کار او را متوجه نخواهد شد.
از قدما تا متأخرین فراوان گفته‌اند که از سیاست صلح در نمی‌آید و مبنای سیاست بر جنگ و منازعه است. طباطبایی به ماکیاوللی ارادت فراوان داشت. این متفکر ایتالیایی در «گفتارها» می‌گوید، حتی جمهوری‌ها که اساس آزادی هستند با بنیانگذاری یک تیران (جبار) آغاز می‌شوند. جمهوری روم را رومولوس بنیاد نهاد. با آرای هابز هم که همه آشناییم. از اندیشه طباطبایی هم به‌این‌دلیل صلح استخراج نمی‌شود که او عملاً درگیر جنگی روحانی (Spiritual) در معنای هابزی کلمه است. بله طباطبایی می‌گوید ما قرار نیست دعوای ایدئولوژیکی بکنیم و قدرت را تسخیر کنیم اما آنچه مدنظر اوست، قدرت نهادی مبتنی بر قدرت روحانی است و طباطبایی به‌دنبال تقویت این قدرت روحانی در یک جبهه و تضعیف آن در جبهه مقابل است. کار طباطبایی دو عنصر اساسی دارد؛ اندیشه ایرانشهری و حکومت قانون. از حکومت قانون که بگذریم، سوال اینک این است: خصیصه جنگاورانه اندیشه ایرانشهری در ساحت قدرت روحانی چیست؟
طباطبایی در کتاب «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» به‌شدت به ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه می‌تازد. دلیل این چیست؟ تلقی او این بود که جنگ روحانی اصلی در مشروطه شکل گرفت و ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه چپ‌های اسلامی و غیراسلامی و... باعث شدند ما نتوانیم آن جنگ روحانی اصلی را ادامه بدهیم. اینها باعث به شکست کشیده‌شدن این جنگ به‌ضرر تجدد شدند.
طباطبایی در ساحت روحانی پارتیزان تجدد نیز هست. بنابراین به این ایدئولوژی‌ها به این دلیل به‌شدت می‌تازد که به‌عنوان جریان حائل، دعوای اصلی در مدرنیسم ایرانی را به حاشیه بردند، پس باید با کنارزدن‌شان، آن جنگ روحانی اصلی را که امثال مستشارالدوله، طالبوف و آخوندزاده و تاحدی ملکم‌خان در آن حضور داشتند، احیا کرد، زیرا دعوای اصلی آنجا بود. روشنفکران عصر مشروطه می‌کوشیدند تا مانعی را که مانع اصلی بر سر راه تجدد می‌دانستند، از میان بردارند. آن مانع، نص شریعت بود. بنابراین جهد آنها این بود که با لطایف‌الحیلی، از نص شریعت به‌نفع یک روح تعالی بجویند یا فراروی کنند یا آن را دور بزنند. تمام نویسندگان محافظه‌کار و رادیکال مشروطه چنین هدفی داشتند. تاکتیک‌های آنها متفاوت اما استراتژی آنها واحد بود. اندیشه ایرانشهری طباطبایی به‌وضوح به این استراتژی دورزدن نص کمک می‌کند. اختلاف‌های او با مورخان نیز به‌این‌دلیل است که او استراتژیست فکری است، بنابراین بر او چندان حرجی در این زمینه نیست که به‌تعبیر خودش بعضی جاها، سر هم خورده باشد. به این بخش از فصل چهارم کتاب «زوال اندیشه سیاسی» باعنوان «از بامداد اسلام تا یورش مغولان» دقت کنید: «تاریخ‌نویس عصر زرین فرهنگ ایران، ریچارد فرای به‌درستی گفته است که جداکردن دوره‌ای از تاریخ ایران که با پیروزی تازیان آغاز می‌شود و با گسترش فرمانروایی سلجوقیان به پایان می‌رسد، از تاریخ عمومی خلاقت اسلامی بسیار دشوار است. ریچارد فرای این ارزیابی را درباره دگرگونی‌های تاریخ ایران تا سقوط دستگاه خلافت آورده است اما به‌نظر می‌رسد که می‌توان آن را به تاریخ اندیشه در ایران نیز تعمیم داد زیرا همچنان که جنبش‌های تاریخی ایران‌زمین در پیکاری با دستگاه خلافت پدیدار شدند، جریان‌های تاریخ اندیشه در دوره اسلامی نیز در تداوم اندیشه ایرانشهری و در پیکار با اندیشه‌ای تدوین شد که مفهوم و توجیه مشروعیت خلافت در کانون آن قرار داشت.»
به این سوال فکر کنیم که چرا طباطبایی به قرآن ارجاع نمی‌دهد؟ او که به فارابی، ملاصدرا و فلسفه اسلامی می‌پردازد. فیلسوفان اسلامی و حتی متفکران عصرمشروطه مدام به قرآن ارجاع می‌دهند. نکته این است که وضعیتی که طباطبایی در آن قرار دارد، از وضعیت کسی چون مستشارالدوله متفاوت شده است. طباطبایی می‌خواهد چیزی را نشان بدهد و بگوید. ازنظر او، ما با مسئله‌ای مواجهیم که اینک این ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه آمده و اضافه شده و غار ثانویه‌ای بر غار طبیعی قبلی افزوده شده است. ما پیش‌تر با مسئله نص مواجه بودیم و اینک ضمن اینکه این مسئله را پیش‌روی داریم، با مسئله ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه هم مواجه شده‌ایم. بنابراین کوشش طباطبایی این است که با روح ایرانشهری به مصاف این وضعیت برود.
از این زاویه مهم نیست که بحث او استنادات تاریخی دارد یا نه، یا به‌لحاظ باستان‌شناسی اثبات می‌شود یا نه؟ ازنظر سیاسی اینها اصلاً اهمیتی ندارد بلکه آنچه اهمیت دارد این است که در عرصه سیاسی کار می‌کند و موثر می‌افتد و باعث تقویت ملی‌گرایی در ایران و عشق به سرزمین پدری می‌شود. طباطبایی در همین کتاب به فردوسی ارجاع می‌دهد و می‌گوید: «فردوسی به چنان تأمل فلسفی‌ای در تقدیر ایران‌زمین پرداخته است که حماسه ملی او را می‌توان جانشین تأمل فلسفی در تقدیر تاریخی ایرانیان تلقی کرد.» اگر قرار بر جدی‌گرفتن طباطبایی باشد، این جمله او را نیز باید جدی گرفت. طباطبایی مقاله‌ای هم درباره سعدی دارد که در عین برخورداری از دقت، باید گفت ایده‌های آن در همان جریان اصلی دانش درباره سعدی قابل‌تحلیل است. ازنظر من، فردوسی در پروژه طباطبایی بسیار مهمتر از سعدی است. سعدی به‌جای فردوسی از صلح سخن می‌گوید. اگر به مجادله سعدی و فردوسی در باب 5 بوستان مراجعه شود، می‌شود دید که چرا طباطبایی اینقدر فردوسی را والا می‌انگارد؟ سعدی می‌نویسد: «شبی زیت فکرت همی سوختم/ چراغ بلاغت می‌افروختم/ پراکنده‌گویی حدیثم شنید/ جز احسنت گفتن طریقی ندید/ هم از خبث نوعی در آن درج کرد/ که ناچار فریاد خیزد ز درد/ که فکرش بلیغ است و رایش بلند/ در این شیوه زهد و طامات و پند/ نه در خشت و کوپال و گرز گران/ که این شیوه ختم است بر دیگران/ نداند که ما را سر جنگ نیست/ وگر نه مجال سخن تنگ نیست/ توانم که تیغ زبان بر کشم/ جهانی سخن را قلم در کشم/ بیا تا در این شیوه چالش کنیم/ سر خصم را سنگ، بالش کنیم/ سعادت به بخشایش داورست/ نه در چنگ و بازوی زور آورست/ نه رستم چو پایان روزی بخورد/ شغاد از نهادش برآورد گرد؟» این شعر سعدی پارودی شخصیت‌های اصلی شاهنامه است.
حال اگر حرف مستشرقان را بپذیریم که سعدی اهل تصوف است و حکیم نیست که هیچ، اما اگر قبول کنیم که نزد او حکمتی وجود دارد که قابل‌مقایسه با حکمت سقراط در مواجهه با پلمارخوس است، آنگاه می‌توان گفت سعدی در اینجا فیگوری سقراطی در برابر فیگوری پلمارخوسی است که فردوسی آن را نمایندگی می‌کند. سعدی به‌دنبال عدالت فلسفی و حکمی است اما فردوسی به‌دنبال عدالت سیاسی است. برای همین برای طباطبایی، فردوسی اینقدر اهمیت داشت. بنابراین طباطبایی پارتیزان جنگ روحانی درگرفته از زمان مشروطه به‌بعد است. پروژه او در نقطه نهایی ذیل شیوه‌ای از مشروطه‌خواهی سلطنتی مبتنی بر حق سیاسی در معنای مدرن کلمه است. طباطبایی نه باستانگرا بود، نه فاشیست و کاملاً با شیوه‌های ملی‌گرایی امثال کارل اشمیت فاصله خود را حفظ می‌کرد. او در پی احیای سلطنت‌های قدیم نبود اما در ته آن صورتی از مشروطه‌خواهی که مدنظرش بود، چیزی شبیه سلطنت وجود داشت.

زبان فارسی مبنای احیای هویت ملی ایرانیان شد

حکمت‌الله ملاصالحی

استاد بازنشسته دانشگاه تهران

ایران محل زندگی فرهنگ‌ها، زبان‌ها، ادیان و مذاهب و با تسامح اقوام متنوعی بوده است. با این همه، در ایران تصفیه‌حساب‌های قومی و زبانی و دینی و عقیدتی رخ نداده است. چنین امری تصادفی نیست و در فهم تداوم ایران اهمیت دارد. تاریخ ایران تاریخ مکتوب سه‌هزار ساله دارد و بررسی منطق و دلایل این تداوم مهم است. جواد طباطبایی در پژوهش‌های خود به این منطق پرداخت؛ دیالکتیک «وحدت در کثرت» یا به‌طور دقیق‌تر «وحدتِ وحدت در کثرت». اخیراً شنیدم که فردی که این عبارت را نیز نمی‌توانست درست بخواند و می‌گفت: «وحدتِ وحدتِ در کثرت» مدعی بود که طباطبایی به امر واحد اعتقاد دارد و آن امر واحد، قوم فارس و زبان فارس است. از نظر او، وحدت در کثرت باید آنقدر با هم تنازع پیدا کنند تا به یک امر واحد برسند و همه در ایران یکی باشند. آن «یکی» از نظر گوینده آن سخنان، قوم فارس است و زبان فارسی مابه‌ازای زبانی این قوم است. این در حالی است که دیالکتیک وحدت در کثرت در تاریخ ایران به‌صورت طبیعی از آغاز عمل کرده و با فرازونشیب‌هایی تداوم یافته و امری خلاف‌آمد عادت برای ما ایرانیان ساخته است؛ چنانچه کشوری با این دامنه تنوع تنها جایی در این کره زمین است که توانسته است در درازنایی سه‌هزار ساله پیوست خود را ممکن کند.
در اهمیت این پیوست می‌توان مثال‌های فراوانی زد. طبری می‌خواست تاریخ پیامبران بنویسد و به تاریخ شاهان کاری نداشت. مشکل او اما این بود که برای نمونه وقتی می‌خواست به زمان قارون و موسی اشاره کند، تقویمی در دست نداشت و مجبور بود مبنای تقویمی برای خود پیدا کند. او دو مبنا پیدا کرد. یکی مبنای تقویمی مسیحیان بود که زمان اندکی را شامل می‌شد و دیگری مبنای تقویمی «فرس». در منابع عربی کلمه فرس ترجمه‌ای غیر از ایرانی (مردمان ایران و سرزمین ایران) ندارد. فرس اشاره به نقطه خاصی یا مردمان خاصی از ایران ندارد. ایرانیان به صورت ناخودآگاه توانستند به صلح و همزیستی و آرامشی در کنار هم برسند. سیدجواد طباطبایی مبانی متعددی برای این صلح و همزیستی بیان کرده است. یکی از آنها زبان است.
یکی از نخستین جاهایی که ایرانیان بعد از حمله اعراب توانستند در حوزه فرهنگ به خود بازگردند، اواسط نیمه قرن اول هجری بود که عبدالحمید کاتب در دربار امویان توانست برخی از مبانی فرهنگ ایرانشهری را به زبان عربی برگرداند. این نکته بسیار عجیب است زیرا هم امویان علیه ایرانیان سیاست‌های نژادی داشتند و هم مقر حضور آنها، شامات، فضایی یونانی‌مآبانه داشت. به‌رغم همه اینها، خلافت عربی در کمترین زمان ممکن بدون کوچکترین تاثیرپذیری از فرهنگ یونانی، تقلیدی از اندیشه سیاسی ایرانی شد. ابن‌خلدون به همین امر اشاره کرد که چهل سال پس از آغاز اسلام، خلافت به سلطنت ایرانی تبدیل شد.
یکی از دلایل این تقلید، رفت و آمد اعراب با دربار ایرانی از پیش از دوره اسلام و تعلق آنها به حوزه سیاسی ساسانیان است. در فرهنگ عامیانه عربی، شناختی که آنها از مردمان پیرامون داشتند این بود: چینی‌ها خداوندان نگارگری، یونانی‌ها خداوندان منطق، عرب‌ها خداوندان شعر، ترکان خداوندان جنگ و خونریزی و ایرانی‌ها خداوندان کشورداری و سیاست هستند. با چنین تصوری از ایران، اعراب وقتی به مرحله ساختن نظام سیاسی رسیدند، تحت تاثیر تجربه ایرانیان قرار گرفتند. اولین گام نهضت ترجمه با عبدالحمید شروع شد و تعدادی از متون ایرانشهری ترجمه شدند. در کنار او، قهرمان اصلی این دوره ابن‌مقفع است که حتی برای موفقیت این برنامه، تغییر دین می‌دهد و اسلام را می‌پذیرد زیرا با زرتشتی‌ماندن نمی‌توانست در دستگاه خلافت این مبانی فرهنگی را به دوره اسلامی انتقال دهد.
ایرانیان خیلی زود از لحاظ فرهنگی خود را به عنوان یک ملت بازیابی کردند و دوگانه عرب و عجم در اواخر قرن اول به‌طور چشمگیر شکل گرفت و به حفظ استقلال فرهنگی ایران منجر شد. گام بعدی این استقلال فرهنگی، استقرار سیاسی و تشکیل سلطنت‌های ایرانی و حاکمیت خاندان‌های ایرانی سلطنتی شد. در این فرایند زبان فارسی به سرعت به زبان درباری و آیینی تبدیل شد و بدین‌ترتیب در جهان اسلام، دین اسلام از دین تک‌زبانه بیرون آمد و ازقضا بیشتر از آنکه به زبان عربی متکی باشد، به زبان فارسی اتکا کرد. در اقصی‌نقاط ایران افرادی به اسلام گرویدند و چون ادای فرایض دینی با زبان عربی برای آنها مشکل بود، سنت‌شکنی بزرگی توسط فقهای حنفی خراسان انجام شد. از همین جاست که خراسان اهمیتی ویژه پیدا می‌کند. آن سنت‌شکنی این بود که مردم می‌توانند عبادات خود را به جای زبان عربی به زبان فارسی ترجمه کنند و بخوانند. زبان دیوان هم زبان فارسی شده بود و بدین ترتیب زبان فارسی به شکل زبان سراسری در ایران تثبیت شد و بستری فراهم کرد برای نمایش اشتراکات ایرانی در زبان. هر چقدر هم این اشتراکات وجود می‌داشت، اگر زبان فارسی نبود تا این اشتراکات در حوزه فرهنگ در بستری به نام ملت یا در حوزه سیاست در قالب دولت خود را بروز دهد، بعید بود که امروز چیزی به نام ایران وجود داشت و ایران نیز سرنوشتی چون مصر و بین‌النهرین و... پیدا می‌کرد.
نقدی که دیده‌ام بر این سخنان گرفته‌اند این است: اگر زبان فارسی زبان تمدنی ایران است، صرف‌نظر از حوزه ادبیات و شعر که زبان فارسی زبان انحصاری آن است، چرا در حوزه دانش و اندیشه بیشتر متفکران ایرانی به زبان عربی می‌نوشتند؟ از نظر این ناقدان گویی شعر و ادبیات در برابر علوم عقلی و طبیعی و ریاضیات و فقه چندان اهمیتی ندارد. پاسخ این ایراد بسیار ساده‌ است. اولاً وقتی ایرانی‌ها در جنگ نظامی مغلوب می‌شوند و تصمیم می‌گیرند برتری خود را در حوزه فرهنگی بر قوم غالب نشان بدهند، طبیعی است که باید این برتری را با زبان قوم مهاجم نشان بدهند. با زبان فارسی که نمی‌شد به اعراب این برتری را نشان داد. از یکی از خلفا نقل شده است که در عجبم از ایرانیان که هزار سال حکومت کردند بدون آنکه ساعتی به ما نیاز پیدا کنند ولی ما صد سال حکومت نکرده، ساعتی از ایرانیان بی‌نیاز نبودیم. نکته دوم این است که اگرچه زبان این اندیشمندان زبان عربی است اما به قول اکثر متفکران و ادیبان عربی، تا قرن پنجم هجری دو زبان عربی در جهان اسلام وجود داشت. من این بحث را به‌طور مشخص از کتاب ابن‌مقفع عبداللطیف حمزه نقل می‌کنم که اخیراً ترجمه نیز شده است. او می‌گوید در سده‌های اولیه دو زبان عربی وجود داشت. یکی زبان خالص عربی بدوی یا بادیه که در جزیرة‌العرب در شهرهایی چون مکه و مدینه رواج داشت. زبان دوم در شهرهای تمدنی چون کوفه، بصره، انبار و بغداد رایج بود که حمزه نام آن را زبان تمدنی می‌گذارد. این زبان مضامین و درونمایه‌های خود را از فرهنگ ایرانشهری گرفته بود و به همین دلیل برای عرب‌زبان اهل بادیه اصلاً قابل فهم نبود. به نظر این نویسنده، ایرانیان با این عمل در کنار جمع‌آوری تلفظ صحیح کلمات و تدوین فرهنگ‌های زبانی، به زبان عربی خالص که مرجع تلفظ‌های صحیح قلمداد می‌شد، تیر خلاص زدند و وابستگی خود را از آنها قطع کردند. بدین ترتیب از این زمان به بعد زبانی که درونمایه ایرانی داشت به زبان تمدن در جهان اسلام بدل شد و زبان بادیه که زبان منابع دینی است از مدار تمدن خارج می‌شود. ابن‌خلدون جمله‌ای دارد که برخی از افراطی‌های عربی بر سر همین جمله گفته‌اند باید قبر ابن‌خلدون را شکافت و استخوان‌هایش را سوزاند. او گفته است یکی از عجایب این است که اکثریت مطلق حاملان علم در تمدن اسلامی ایرانیان هستند و اگر غیر از این باشد و فردی عرب‌تبار باشد، از دو حالت خارج نیست: یا در شهرهای ایرانی پرورش علمی یافته‌اند یا اساتید و مشایخ ایرانی داشته‌اند.

شکوفایی ایران در گروی دگرپذیری است

داریوش رحمانیان

دانشیار تاریخ دانشگاه تهران

مشهور بود که طباطبایی، هگلی می‌اندیشد و این به درجات، سخنی درست نیز بود. هگل اما به‌طرزی ناسازوار درباره جایگاه ایران در تاریخ جهان سخن گفته است. ازیک‌سو از «استبداد شرقی» سخن می‌گوید و ازسوی‌دیگر ایران و ایرانیان را در صدر تاریخ جهانی می‌نشاند. در بحث تاریخ سه‌گانه جهان، هگل می‌گوید تاریخ فلسفی جهان با ایرانیان آغاز شد. از نظر او این ایرانیان بودند که نخستین‌بار در جهان حکومتی فراگیر برپا کردند که در آن به گونه‌‌های متفاوت انسانی در فرهنگ، باور، نگرش، ارزش‌ها و... که در این حکومت می‌زیستند، ارج نهاده می‌شد. این همان چیزی است که بنیاد صلح و مدارا در اندیشه و فرهنگ ایرانی است. صلح همیشه صلح با «مخالف» و «غیر» و «دیگری» است. برخی می‌گویند در اهمیت منشور حقوق بشر کوروش غلو شده است. من فعلا به این موضوع نمی‌پردازم اما اینجا باید گفت که کوروش شخص نیست، نماد و نماینده یک فرهنگ و یک منظومه معرفتی اندیشگی است. سال‌ها پیش در نقد فیلم 300 متنی نوشتم تحت‌عنوان «حقوق بشر ایرانی، حقوق بشر یونانی». خلاصه سخنم این بود که اندیشه سیاسی یونانیان مبتنی بر دولت‌شهر بود. ایرانیان اما به حکومت جهانی می‌اندیشیدند. این امر تقابل شدیدی ایجاد می‌کرد. آن فیلم، از ایرانیان تصویری منفی، جنگ‌افروز، وحشی و کینه‌توز می‌ساخت و یونانیان را مدافع آزادی‌بشر نشان می‌داد. این درحالی‌است که نظام اسپارتی مبتنی بر برده‌داری بود و جشن برده‌کشی، هرساله در آن برگزار می‌شد. بحث من البته تفاخر به فرهنگ ایرانی نیست. ما در طول تاریخ گرفتار همان دروغی شدیم که داریوش دعا می‌کرد این سرزمین از آن در امان بماند. منظور داریوش از این دروغ، ناشایسته‌سالاری و نشستن ناشایستگان به‌جای شایستگان است. درباره خاستگاه آرمان دولت جهانی میان اهل‌نظر مناقشه‌ای وجود دارد. پاره‌ای از اندیشمندان این آرمان را به اندیشه یهودیان بازمی‌گردانند که بعدتر در کاتولیسیسم مسیحیت تداوم پیدا کرد. ازاین‌منظر، انجیل سیاسی مسیحیان، کتاب «شهر خدا» اثر سنت آگوستین است. شهر خدا شهری است که ملکوت خدا بر آن چیره است و گرگ و میش از یک چشمه بدون تعارض آب می‌خورند. شهر انسان که همان شهر شیطان است، اما دچار تعارض منافع است. پاره‌ای دیگر سرآغاز این آرمان را به ایرانیان و نخستین تجلی آن را به فتح بابل و منشور کوروش می‌رسانند. البته آنچه عبدالحسین زرین‌کوب «تسامح کوروشی» می‌نامد، پایدار نماند و پادشاهان بعدی گرفتار پتیاره سرکوب غیر و چیرگی زورمندانه شدند. آرمان تشکیل آرمانشهری جهانی خود به یک معنا، البته یک پتیاره است. ظاهری فریبنده دارد اما در باطن ضد هستی تاریخمند و سیال و پویای آدمی است. پیش‌تر جایی گفته‌ام که خدا خود جنگ‌آفرین است و جنگ را دوست دارد، اما جنگی معقول را که در چارچوب اخلاق باشد. منظور من از جنگ در این تعبیر، همان اختلاف و تنوع و گونه‌گونی است. بنابراین این آرمان که همه مثل هم فکر کنند، همه یک اعتقاد داشته باشند، همه یک‌جور بپوشند و... شیطانی و ضد وجود تاریخی آدم است. شرق‌شناسان اما با این پرسش همواره مواجه بوده‌اند که راز استمرار فرهنگ ایران چیست؟ طباطبایی نیز با این پرسش بسیار درگیر بود. او البته به‌طور متناقض‌نمایی و با منطق خاص خود می‌گفت: استمرار در زوال یا تداوم در انحطاط. شکوفایی ایران در طول تاریخ همیشه وقتی محقق شده که ایرانی به اصل وحدت در کثرت عمل کرده است. طبق این اصل همه قرار نیست شبیه هم باشند و... رومن گیرشمن، ستاینده راستین فرهنگ ایران باستان در کتاب «ایران از آغاز تا اسلام» به این می‌پردازد که ایرانیان باستان این استعداد را داشتند که از تمدن، فرهنگ، ارزش‌ها، باورها، حکمت و فلسفه دیگران بیاموزند و آن را در دستگاه فکری و فرهنگی خود بریزند و لعابی ایرانی بدان بزنند و دوباره آن را تحویل جهان بدهند. از نظر گیرشمن، در اواخر عصر باستان ایرانیان واقعاً به‌گونه‌ای از آگاهی ملی رسیده بودند. زوال ساسانیان هم البته به فروگذاشتن همین اصل بازمی‌گردد. ذکر این نکته لازم است که رسمی‌شدن مذهب زرتشتی در ایران از زمان شاپور دوم واکنشی به رسمیت یافتن مسیحیت توسط کنستانتین در امپراتوری روم بود. بااین‌همه با این امر اصل وحدت در کثرت و تکثر آسیب دید و مفهوم ایران تقریبا به‌جای وجه ملتی، وجه امتی گرفت. کانت انترناسیونالیست در رساله «صلح پایدار» می‌گوید، جنگ‌ها بین مردم نیست. الان مردم روسیه و اوکراین با هم جنگ ندارند؛ این نظام‌های قدرت است که با هم می‌جنگند. از نظر کانت، در هر جنگی اما لااقل یکی از طرفین جنگ، غیردموکراتیک و غیرمردمی است، بنابراین دو حکومت مردمی هیچ‌گاه با هم نمی‌جنگند. از نظر طباطبایی متون قدیم ما ایرانیان گرفتار تتبعات اهل لغت و اهل ادب شده است اما درست آن است که این متون بین‌رشته‌ای و فیلسوفانه خوانده شوند. سعدی در حکایتی در گلستان همین معنای کانتی را بیان کرده است: «جالینوس ابلهی را دید دست در گریبان دانشمندی زده و بی‌حرمتی همی ‌کرد. گفت: اگر این نادان نبودی کار وی با نادانان بدینجا نرسیدی. دو عاقل را نباشد کین و پیکار/ نه دانایی ستیزد با سبکسار/ اگر نادان به تندی سخت گوید/ خردمندش به نرمی دل بجوید/ دو صاحبدل نگه دارند مویی/ همیدون سرکشی و آزرم‌جویی.» فرهنگ ایران هرگاه اصل مدارا و پذیرش مخالف را محوریت بخشیده، رشد کرده است اما هرگاه با دهان پر، دشمنی و هیاهو به‌پا کرده، شکست خورده است.

طباطبایی متفکر جنگ است

رضا نجف‌زاده

عضو هیئت‌علمی دانشگاه شهید بهشتی

برخلاف شروین مقیمی معتقدم اندیشه طباطبایی آبستن نوعی میهن‌دوستی جمهوری‌خواهانه است و چیزی به‌نام شاهنشاهی یا سلطنت از سخن او مستفاد نمی‌شود. او میدان‌های گسترده‌ای را برای پژوهش آینده تمهید کرد. برخلاف سخن مشهور و رویه غالب، از قضا او بسیار متواضعانه در کتاب‌های «زوال اندیشه سیاسی در ایران» و «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران» گفته است که بضاعت من همین حد است و اندیشیدن عمیق در باب «انقلاب» را به روزگاری دیگر و کسانی دیگر محول کرده است. معتقدم طباطبایی متفکر جنگ است و درعین‌حال فیلسوف میهن و فیلسوف شهروندی است. او مفهوم انقلاب را نیز برای مطالعاتی در آینده تمهید می‌کند. این یکی از وجوه مغفول و انجام‌نشده کار اوست، غیر از آنچه در یک‌سال اخیر و پس از شهریورماه 1401 به دغدغه او نیز بدل شد و به تعابیری چون «انقلاب ملی» انجامید. از نظر تاریخ مفهومی اما چنانچه از او انتظار می‌رفت، نتوانست وارد این مقوله شود. فصلی که طباطبایی در کتاب زوال درباره ارسطو نوشته، هیچ ایرانی‌ای تاکنون ننوشته است. حتی فقط معدودی از پژوهشگران آمریکایی و اروپایی نیز توانسته‌اند چنین متنی درباره ارسطو بنگارند و چنین روشن و درخشان نظریه میهن‌دوستی جمهوری‌خواهانه را بر پایه خوانشی از ارسطو تقریر کنند. حق شهروندی در کنار دوست‌داشتن میهن به منزله امر مشترک بر پایه خوانش طباطبایی از «سیاست» ارسطو فراهم می‌شود. این سخن طباطبایی سخنی مغفول بوده است و ارسطوییان سنت اسلامی هیچ‌گاه وارد چنین خوانشی نشده بودند. طباطبایی تمهیدگر نوعی رئالیسم نظامی است. شاید برخی تصور کنند این رئالیسم نظامی، رئالیسمی تهاجمی و سرآغاز حمله به «عشیره‌های منطقه» به‌تعبیر خود طباطبایی است. به نظرم نه، اطلاق نام نظامی بر این رئالیسم کفایت می‌کند. طباطبایی در این زمینه می‌نویسد:
«بی‌توجهی به آداب سپاهیگری، فقدان دریافتی از مدیریت بحران‌های پی‌درپی که از ویژگی‌های مکان جغرافیای سیاسی ایران‌زمین بود، ناشی از فقدان اندیشه نظامی بود که جز باتوجه به زوال اندیشه در ایران نمی‌توان آن را توضیح داد.»
یکی از پروبلماتیک‌های فکر ایران در دو دهه اخیر این می‌تواند باشد که چرا این وجوه از اندیشه‌های طباطبایی موردتوجه نظامیان قرار نگرفت؟ این خود قابل تفسیر و نیازمند توضیح است. نکته دیگر اینکه، طباطبایی متفکر جنگ است. از نظر او: «تحول تاریخی هیچ قومی در شرایط آزمایشگاهی صورت نمی‌گیرد بلکه تاریخ میدان پیکارهای پیوسته است و میزان داوری در تاریخ دستاوردهای جنگ است.» شاید مقداری از فقرات و جملات بعدی طباطبایی مجادله‌برانگیز باشد و شاید تعابیری نیز از سر صدقه وارد جملات شده باشد اما مدعای اصلی تا همین‌جاست که تاریخ عرصه میدان‌های پیکارهای پی‌درپی است. طباطبایی هم میراث‌دار تاریخی است که تاریخ جنگ بوده؛ از جنگ‌های ایران و روس تا جدایی موقت آذربایجان و کردستان تا جنگ ایران و عراق و جنگی که در یک‌دهه اخیر در منطقه بین‌النهرین توسط عشیره‌های نوظهور تجربه شد. همه اینها در ذهن طباطبایی تاثیر می‌گذارد و او را به متفکر جنگ بدل می‌کند، چنان‌که سخنان خطابی بسیار بی‌تعارفی درباره عشیره‌های منطقه که به‌تعبیر طباطبایی «ملت» نیستند بر زبان جاری کرد. خوانش او از متفکران اروپایی و ایرانی هم باتوجه به عنصر جنگ، خوانش ویژه‌ای بود. برای نمونه طباطبایی در کتاب بی‌نظیر «جدال قدیم و جدید» تقریری از ماکیاوللی به دست داد که غیر از اینکه در کتب فارسی نظیر ندارد، در پژوهش‌های آمریکایی و اروپایی هم می‌تواند پژوهشی بی‌نظیر تلقی شود. خوانش او از قائم‌مقام فراهانی و «رسائل جهادیه» نیز خوانش ویژه‌ای است و برای نمونه می‌توان به کتاب «مکتب تبریز» مراجعه کرد.