افسر ادب و فرهنگ ایرانشهر

فرهنگ رجایی

استاد علوم اجتماعی

دست استاد ارجمندم جناب داریوش آشوری را که عمری دغدغه ایرانشهر داشته و زندگی‌اش مصداق آن دغدغه بوده است، صمیمانه می‌فشارم. مفتخرم در این جمع فرهیختگان برای قدرداری و سپاسداری از این افسر وظیفه‌شناسِ فرهنگ و ادب ایران حضور دارم. به قول حضرت مولانا: «هم نظری، هم خبری، هم قَمَران را قمری/ هم شکر اندر شکر، اندر شکر، اندر شکری/ هم سوی دولت دَرَجی، هم غم ما را فرجی/ هم قدحی، هم فرحی، هم شب ما را سحری.»

به‌عنوان مقدمه می‌خواهم گفت‌‌وگوی کوتاهی در اتاوا را که با مسئول یک سازمان فرهنگی تحقیقاتی داشتم روایت کنم. سال 1376 بود که در نشستی جالب درباره «علم، توسعه و دین» در این نهاد بین‌المللی شرکت داشتم. وقت ناهار مسئول سازمان مرا به کناری کشید و معصومانه و جدی پرسید: «به من بگو آب ایران چه‌جور آبی است که چنین فرزندان لایق، چند‌لایه‌بین، همه‌جانبه‌اندیش، عمیق‌اندیش و از همه بالاتر برخوردار از ذهن‌باز پرورش می‌دهد؟» وقتی از او از پیش‌زمینه سوالش پرسیدم، چنین گفت: «من در زندگی حرفه‌ای‌ام با ایرانیان زیادی برخورد نزدیک نداشته‌ام، هیچ‌گاه هم تصورات کلیشه‌ای در رسانه‌ها را باور ندارم، در فرصت‌هایی که داشته‌ام با ایرانیان معاشر بودم، همیشه به هیجان می‌آمدم و ازاین‌رو همیشه مترصد فرصت بودم بپرسم، چه‌چیزی ایرانی را چنین می‌کند؟ خرسندم که این فرصت حالا پیش آمد». وقتی پرسیدم آیا اشخاصی را به‌یاد می‌آورد، گفت: «به‌طور نمونه می‌توانم از سه نفر با نام یاد کنم؛ زین‌العابدین رهنما، فریدون هویدا و سیدحسین نصر». از این قصه بهره گرفته و می‌گویم داریوش آشوری از چنین ایرانیانی است که آب ویژه ایران را خورده است؛ حلالش باد و عمرش دراز و باعزت باد.

دلیل قدرشناسی از او برای من به دو جنبه، یکی دستاورد علمی و دیگری سلوک شخصی ایشان مربوط است. در وجه دستاوردهای علمی و محتوایی به سه‌وجه از چند‌لایه‌بینی، همه‌جانبه‌اندیشی، عمیق‌اندیشی و من به‌تبع مولانا می‌افزایم «راه‌بینی» آشوری اشاره و به‌طور خلاصه معرفی می‌کنم: «گر زمین از مشک و عنبر پر شود تا آسمان/ چون نباشد آدمی را راه‌بینی سود نیست» در وجه سلوک شخصی و روشی نیز مایلم به سه‌جنبه اشاره و معرفی کنم.

قبل از آغاز بحث می‌خواهم ادعا کنم که به‌گمان‌من برای آشوری خود‌تعریفی روزآمدِ ایرانی هم در جنبه فردی (شخصی)، هم گروهی (جمعی) و هم همگانی (سیاسی) دغدغه اصلی بوده است. دستیابی به یک خودتعریفی روزآمد ایرانی به تعبیر او جز با یک «رنسانس فرهنگی» که منجر به تولید یک انسان بورژوازی ایرانی می‌شود امکانپذیر نیست. ازاین‌رو او به‌صراحت می‌گوید: «وظیفه‌ تاریخی روشنفکر آسیایی اندیشیدن به فراهم‌کردن مقدمات این رنسانس است»، توضیح حاشیه‌ای اینکه برگردان لفظی عبارت انسان بورژوازی، انسان شهرنشین است در قیاس با روستانشین. اما این اصطلاح را باید بازشکافت. شهر محصول صناعت و ابتکار بشری است و روستا رشد‌کرده از طبیعت و با طبیعت است. انسان شهرنشین شهروند است و مسئولیت شهروندی را تحویل می‌گیرد و هموست که در شکل‌گیری اخلاق شهروندی سهیم است و آن را رعایت می‌کند حتی اگر آدم خوبی نباشد؛ در روابط شهرنشینی به‌طور نمونه با همسایه نه فقط او را تحمل می‌کند که به وی احترام می‌گذارد حتی اگر از او خوشش نیاید؛ و در رابطه با سامان کلان، دغدغه امرعمومی را دارد حتی اگر خود علاقه‌ای به درگیری مستقیم با امرعمومی نداشته باشد. قواعد برآمده از مناسبات نسبی (خونی) و سببی (ازدواج) در روابطش مانند اهالی روستا حاکم نیست، بلکه قوانین غیرشخصی و قابل‌تعمیمِ همگانی بر روابطش حاکم است. معرفی و تقویت چنین ایرانی شهری‌شده‌ای، دغدغه نوزایی فرهنگی آشوری و ازاین‌رو معرف حوزه‌های دانشوری آشوری است که من به سه‌جنبه آن اشاره می‌کنم.

وجوه علمی و محتوایی آثار آشوری

توجه به خودتعریفی ایرانی: آشوری در پی خودتعریفی معاصری از ایرانی بودن یا اگر با ذهنیت خودش اصطلاح‌سازی کنم، به‌دنبال «نوسازی ذهن ایرانی» است که به‌زعم او از فهم دو نوع خود‌تعریفی، سپس تعامل کارساز میان آنها حاصل می‌شود: یکی خودتعریفی تاریخی/فرهنگی ایرانی و دیگری خودتعریفی انسان متجدد. آشوری برای شناخت خودتعریفی تاریخی/ فرهنگی ایرانی سراغ حافظ رفته است و ازاین‌رو تصویر جامعی که از رندی حافظ در اثر ماندگارش «عرفان و رندی در شعر حافظ» چونان تصویری از «ساختارِ سرنمونی کلِ انسان‌شناسی عرفانی» عرضه کرده است صورت‌برداری جالبی از ایرانی تاریخی/ فرهنگی عرضه می‌کند. به باور آشوری؛ «باریک‌بینانه‌ترین و شاعرانه‌ترین بازتاب» آن در دیوان حافظ منعکس است. من قبلاً در کتاب «سرنمونی حافظ» نوشته‌ام، حافظ را سرنمونی برای انسان ایرانی تا زمان حاضر و چه‌بسا در دوران حاضر می‌دانم، بنابراین تصویر عرضه‌شده آشوری را نه‌فقط برای حافظ معتبر می‌دانم که آن را تصویر دقیقی از ذهن ایرانی غیرغرب‌زده، غیرعرب‌زده و غیرایدئولوژیک می‌دانم. چه‌بسا نمونه روزآمد شده و محصول کوشش فرهنگی/ روشنفکری آشوری، نسل هشتادی باشد که فریادش را در پائیز 1401 بلند کرده است که به‌گمان‌من خاموش‌شدنی هم نیست.

آشوری برای فهم‌اش از لب لباب انسان متجدد سراغ نیچه رفته است که کتاب «چنین گفت زردشت» او، مصداق تصویر جامعی از انسان جدید لااقل در تصویر آرمانی آن است که از مرحله بارکشی شتروار «جانورِ بارکش، که چشم‌پوش است و شکوهنده» فراتر رفته و پس از جرأت و آزادی به «شیر رباینده» متحول شده و نهایتاً به کودک بی‌گناهی تبدیل شده است که «آغازی نو، یک بازی، چرخی خودچرخ، جنبشی نخستین، آری گفتنی مقدس» را توانمند است. ابرمرد نیچه کسی است که مصداق این توصیه نیچه به بیان آشوری است: «برو همان شو که هستی و جرأت داشته باش که بروی دنبال توانایی‌های خودت، به‌‌رغم همه شرایط و همه دشواری‌ها، همان شو که هستی». ظاهراً انسان آرمانی ایرانی آشوری از برهم‌کنش، میان‌کنش و کناکنش این دو خودتعریفی حاصل می‌شود و در هر اثرش ردپایی از ویژگی آن را می‌توان دید.

توجه به خودتعریفی جمعی در ایران: یعنی توجه به مقولات اجتماعی و فرهنگ سیاسی کلان جامعه ایران یا باز در ذهنیت خودش «نوسازی سامان ایرانی» است که مهمترین تجلی آن در زمان حاضر به بیان درست او، روشن شدن تکلیف «ما و مدرنیت» است: «زمینه‌ اصلی اندیشه من درباب فرهنگ هم همین مسئله‌ برخورد ما با دنیای غرب یا به‌تعبیر امروزی با مدرنیته» است. اما برعکس چندین دهه مباحث تحسین‌کنندگان و یا تقبیح‌کنندگان از «ما» یا «مدرنیت» که وقتی از هریک از طرفین صحبت می‌کنند «غرب را کلیت یکپارچه‌ای» در مقابل «کلیت اسلامی ما» تلقی می‌کنند، آشوری هر یک را زیر ذره‌بین جزء‌بینی قرار می‌دهد بدون اینکه به مرزهای کلی هر یک بی‌توجه باشد.

توجه آشوری به وجه خودتعریفی جمعی ما یکی در وجه سلبی است که در قالب خرافه‌زدایی از خودتعریفی‌های برساخته‌ بروز کرده است. معروفترین این خودتعریفی‌های برساخته تحت عنوان «غربزدگی» ضمناً به مهمترین اسوه شناخت‌شناسی هم در ایران نیم‌سده گذشته تبدیل شده است. دو قهرمانی که آشوری با آنها به استواری اما مودبانه درافتاد و هردو را خوب می‌شناخت روان‌شادان جلال آل‌احمد و احمد مهینی یزدی (که خود را فردید خواند) هستند. احول‌بینی این هردو در چاله «طغیان جهان سومی» و «حقارت جهان سومی» افتادن و با تعبیر دقیق‌تر و زیباتر آشوری، از «شرقی بودن با محاسن و کوتاهی‌هایش اما خالی از حقارت» به جهانی پر از «نفرت و دریغناکی» جهان سومی افتادن بود. با آل‌آحمد در دهه 40 یا دقیقاً در 1346 و برخلاف عادت در افتاد یعنی وقتی آل‌احمد صدای روشنفکری مستقل و ضد وضع موجود تلقی می‌شد و پیشرو. با فردید در دهه 60 وقتی او این‌بار استوارکننده فکر تام‌گرایی و الگوی ذهنی مواجهه با غرب و دنیای جدید بود. افزون بر آن فردید در دهه 1360 بیشترین میدان داری را داشت و عرصه برای او کاملاً باز بود که درنهایت نگرش تام‌گرایانه او مذهب مختار حداقل در عرصه‌های حکومتی شد. حتی به‌وجهی، به‌مرور به‌ویژه در شورای انقلاب فرهنگی این اسوه غالب شد. حرفهایش را برای نشان دادن احول‌بینی و اعوربینی آل‌احمد در نقد کوتاهی بر کتاب «غربزدگی» پرخواننده‌ترین مطلب در زمان خود انجام داد و نشان دادن احول‌بینی و اعوربینی فردید را در مطلب مفصل‌تری با عنوان «اسطوره‌ فلسفه در میان ما» با زیر عنوان «بازدیدی از احمد فردید و نظریه‌ی غرب‌زدگی» مطرح ‌کرد. هردو اینها جرأت در افتادن با «زایت‌گایست» به بیان هگل یا «مذهب مختار» به بیان عبید زاکانی بود و نشان دادن اینکه خلاف‌آمد عادت یکی از وظایف روشنفکری است. و بالاتر از آن چه‌بسا آشوری با جامی، نظامی و حافظ همدل است که سعادت در خلاف‌آمد عادت است یا به بیان سهراب سپهری اصلاً خود زندگی است: «حق که منشور سعادت داده است/ در خلاف‌آمد عادت داده است/ چند سر در ره عادت باشی/ تارک تاج سعادت باشی» (جامی)؛ «هرچه خلاف‌آمد عادت بود/ قافله‌سالار سعادت بود» (نظامی) و «در خلاف‌آمد عادت، بطلب کام که من/ کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم» (حافظ) و بالاخره «زندگی چیزی نیست که لب طاقچه عادت از یاد ما برود» (سپهری).

از دید ایجابی، برای فهم تجدد از دید آشوری کتاب «ما و مدرنیت» روشن‌کننده است. به‌عنوان نمونه: «به‌طورکلی می‌توان گفت که در تمدن جدید انسان اسم اعظمی است که کل ارزش‌های این تمدن از آن سرچشمه می‌گیرد و مفهوم انسانیت به‌عنوان در برگیرنده کل ارزش‌های نیک سنجه‌ کردار و رفتان آدمیان در جهان امروز است» و اینکه جهان غرب موفق شده است «صورت اصیل و عمیق آن» را برای خود و تاحدی برای جهانیان تحقق بدهد». پیامد این نگرش چنین است که «ذهنیت مدرن با قراردادنِ روش و سنجش‌گری (کریتیک) به‌جای مرجعیت سنت و دین و با قرار دادن سنت و دین در ذیل شناخت علمی، علم را همچون پاره‌ای ساختاری و مطلقاً ضروری از خود برگزیده است» و بالاخره پیام عملی آن بروز چیزی است که آشوری چه فلسفی و حماسی، «عهدِ انسانی» می‌خواند که پژواکی از استعاره عهد الهی است: «اسطوره انسان مدرن، که بنا بر آن عهد انسانی برای بنیادگذاری مدینه انسانی بسته می‌شود، همان است که نظریه قرارداد اجتماعی خوانده می‌شود.... اگر عهد الست انسان با خدا پایه‌گذار مدینه دینی بود و جهان اخلاقی در پیوند با دین با این عهد آغاز می‌شد، اکنون قرارداد اجتماعی قراردادی است که پایه مدینه انسانی را می‌گذارد، مدینه سیاسی را بنیادگذاری می‌کند».

اما از بحث بالا مهمتر برای من ترجمه «شهریار» ماکیاوللی است. آشوری باز بدون اینکه در چاله روایت‌های تجلیلی یا تقبیحی از ماکیاوللی بیفتد به‌طور تحلیلی از «ماکیاوللی لیبرال، ماکیاوللی دموکرات و ماکیاوللی میهن‌پرست» که «جرأت این را داشته که درست نگاه کند و جرأت این را داشته که حرفهایش را بگوید»، صحبت می‌کند. سه واژه آزاداندیشی، مردم‌سالاری و وطن‌دوستی نه‌فقط اصطلاحی است بر تصویر یکسویه از ماکیاوللی به‌عنوان پیامبر قدرت، بلکه فهم دقیقاً درست از تجدد است. البته آشوری واقف است که تمدن تجدد مانند هر تمدن تاریخی بشری چهره‌ای متناقض‌نما، دورویه و ژانوس‌وار است و منکر این نیست که روی دیگر تجدد از‌خودبیگانگی فردی، استثمار گروهی، جهانگیری و امپریالیسم جهان‌رواست.

خود‌تعریفی جمعی ما نمی‌تواند تصویر یا با تعبیر چارلز تیلور «تصور اجتماعی» مقبول و کارآمدی بشود؛ مگر پس از رسیدن به خودتعریفی روزآمدشده‌ای از کیستی ایرانی امروز و پس از برهم‌کنش، کناکنش و میان‌کنش با این خودتعریفی جمعی از تجدد. اگر بخواهیم از مغاک جهان‌سومی بودن خود را بیرون کشیده و در تعبیری که من در کتاب «حضور و امرسیاسی» کوشیده‌ام تصویر کنم «انسان‌ورز و بازیگر» بشویم، از این اهتمام دولایه گریزی نیست. تازه لایه دیگری هم هست که جنبه سوم از دستاورد علمی و محتوایی آشوری است.

توجه به گفتمان و زبان دقیق: دغدغه آشوری به «نوسازی زبان فارسی» فراتر از توجه به زبان صرف است. دغدغه آشوری بیان و گفتمان دقیق و روزآمد است که به حساس بودن به زبان نیازمند است، زیرا به‌زعم آشوری: «بی‌گمان، هر جامعه‌ انسانی یک جامعه‌ زبانی است» چون «ذات زبان پدیدارگری است. زبان، جهان را برای ما می‌گذارد و چیزها و نسبت‌های میان چیزها و چندوچون‌شان را پدیدار می‌کند. هر جمله گزارشی است از یک رخداد در جهان و معناکننده آن». پس حساسیت به زبان یک ضرورت هستی‌شناسانه فردی، گروهی و همگانی در هر سامان جمعی است. به‌نظر الگوی او در اینجا شخصیت مهم ادبی، سیاسی و فرهنگی معاصر، علی‌اکبر دهخدا (1334- 1257) باشد.

برای نشان دادن این جنبه من قصه‌ای از ساموئل جانسون (1784-1709) نقل می‌کنم و تعجب نمی‌کنم اگر بگویند در مورد آشوری هم اتفاق مشابهی افتاده است. روایت است که جانسون به یک مهمانی عظیم وارد شد. خانمی او را مخاطب قرار داد و گفت: «دکتر جانسون بو می‌دهید».او بی‌درنگ پاسخ داد: «خیر خانم اشتباه می‌فرمائید من بو نمی‌دهم، جنابعالی بو می‌دهید، من متعفن هستم». عبرت این حکایت چیست؟ جانسون دغدغه دقیق حرف زدن و کلمات را در معنای درست و مناسب با زمان و مکان به‌کار بردن دارد. یا شاهد دیگر، شاعر معروف ویلیام شکسپیر است که نمایشنامه‌هایش مجموعاً از 34،895 کلمه تشکیل شده است و از این تعداد 3/43 درصد کلمات فقط یک‌بار استفاده شده است. باز عبرت این است که او دقیق می‌اندیشیده که چه می‌خواهد القاء کند و ازاین‌رو نیمی از مفاهیم‌اش تنها یک‌بار به‌کار رفته است.

نظرات آشوری در این‌خصوص در دو اثر «بازاندیشی زبان فارسی؛ ده مقاله» (1383) و «زبان باز؛ پژوهشی درباره‌ زبان و مدرنیت» (1387) مطرح شده‌اند. بحث از ظرافت‌ها و محتوای این دو اثر را برای فرصتی دیگر وامی‌گذارم. فقط بگویم که دغدغه آشوری در نوشتن یا ترجمه برآمده از این فهم پیچیده از زبان و جایگاه آن از نظر هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی خودتعریفی فردی و خودتعریفی جمعی است و او وقتی نتواند کلامی برای مقصود بیابد از مرور معادل‌های دیگر دانشوران خود را بی‌نیاز نمی‌بیند (هم او بود که در 1355 «واژگان فلسفه و علوم اجتماعی؛ برابرنهاده‌های مترجمان مؤلفان ایرانی» را به دانشوران عرضه کرد) و اگر معادلی نمی‌یابد آن را می‌سازد. به بیان خود او، وقتی چنین می‌کند، آنقدر وسواس به‌خرج می‌دهد که واژه‌های برساخته در دستگاه هاضمه زبان فارسی هضم ‌شوند. علی عبدالهی، شاعر و مترجم چه خوب می‌گوید: «ما همچنان نیازمند ترجمه و مترجمانی صاحبنظر چون استاد آشوری هستیم که مدام برای مفاهیم تازه، واژگان و عبارات نو بسازند... من و سایر فارسی‌زبان‌ها... بسیاری از نوواژگان‌های اوست که به‌کار می‌بریم و حتی به زبان روزمره نیز راه یافته است.»

وجوه سلوک و روش آشوری

تحویل‌گیری نقش خویش: برای مقدمه می‌خواهم مفهومی را که انسان‌شناسان در حرفه خود بزرگ می‌دانند و برای فهم منطق درونی یک گروه، یک قوم و یک ملت آن را کارآمد و بامعنا می‌دانند، یادآور شوم. این مفهوم دولایه؛ «شأن و نقش» است. هر کس در جامعه شأنی برای خود انتخاب کرده است و برای تحقق و حفظ آن شأن ضرورت دارد که نقش متناسب با آن را بازی کند. من از این سعادت محروم بودم که با داریوش آشوری معاشر و دوست خصوصی باشم اما به‌جرأت می‌گویم از زمان ورودم به دانشگاه تهران در پائیز 1350 با نام ایشان و به‌سرعت با آثار ایشان نه‌فقط آشنا که همخانه شدم. همین همخانگی با آثار ایشان به من می‌گوید که او شأن خود را به‌عنوان افسر ادب و فرهنگ تحویل گرفته و نقش متناسب با آن را به وجهی که سرنمون شده است به انجام رسانده است. سرنمونی در بیان مولانا هم موزون خویش و هم میزان خویش بودن است: «عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش/ خون انگوری نخورده باده‌شان هم خون خویش/... ساعتی میزان آنی، ساعتی موزون این/ بعد از این میزان خود شو تا شوی موزون خویش». برای نمونه به یک مطلب اشاره می‌کنم. آشوری خود را روشنفکر جهان سومی (مقدمه «چنین گفت زردشت»)، می‌خواند و چنان جدی است که بدون هیچ پوزشگری یا شکسته‌نفسی‌ با کمال ذهن‌گستردگی و مشاهده‌گری، به بیان کانت می‌گوید: «مقصود من از جهان‌سوم تمام آن لایه‌های ناخوشایندی‌ است که این مفهوم تداعی می‌کند، یعنی جهان از‌هم‌گسیخته، انسان از‌خود‌بیگانه، انسان از خود بیزار، انسانی که همواره خودش را با مدلی بیرون از خودش می‌سنجد و دست‌وپایی می‌زند تا مثل او شود، ولی نمی‌شود».

حساس به زمان: هشیاری به اینکه انسان و انسان ایرانی در چه‌زمانی زندگی می‌کند برای آشوری یک ضرورت است؛ لحظه‌ای که تاریخ عددی یک جامعه که محاسبه انباشتی سال‌های قابل شمارش آن است، نیست بلکه تاریخ حقیقی، تاریخی فرهنگی و اجتماعی آن است. این فهم جز از تعامل بین «عادات» که صورت تبلیغاتی‌شده و بزک‌کرده آن «ایدئولوژی» (سنت‌گرایی یا تجددگرایی، اسلام‌گرایی، ایران‌گرایی) است، با «زایت‌گایست» یا مذهب مختار که نتیجه آن بومی/ انسانی، محلی/جهانی، سنتی/متجدد و دیگر متناقض‌نماهاست، حاصل نمی‌شود. این صحنه تعامل در جامعه ما به «سنت و تجدد» معروف است که آشوری به آن حساس است. یاریسلاو پلیکان چه خوب گفته است که «سنت، آئین زنده مردگان است، سنت‌گرایی آئین مرده زندگان». یا تجدد که به فهم من آئینه زنده متفکران و مبتکران است و تجددگرایی که آیین قالبی و فسیل‌شده زندگان. از اولین نشانه‌های توجه به این مطلب توسط آشوری به‌گمان‌من مقاله شجاعانه او با عنوان «هشیاری تاریخی» است که برای اولین‌بار سال1346 نشر داد. در آن مقاله می‌خوانیم: «مهمترین مشکل تاریخی آل‌احمد این است که مفهوم تاریخی و جغرافیایی غرب را با هم مخلوط کرده است» .

برای آشوری، انسان به‌دلیل تاریخی و خودآگاه بودن نمی‌تواند این دوجنبه را متمایز نکند. به بیان او: «انسان موجودی‌ است که به هستی خود آگاهی دارد و زمان برای او دارای سه بعد است؛ گذشته، حال و آینده. این سه بعد از هم جدایی‌ناپذیرند. انسان در زمان حال، حامل تاریخ گذشته خود است، که حاصل آن موجودیت و وضعیت اوست در زمان حال و بر مبنای آن نسبت به احتمالات آینده جهت‌گیری می‌کند». این سه جنبه مرتب جابه‌جا می‌شوند. آینده به امروز تحول می‌یابد و حال به دیروز و دیروز به دیروز ابدی که به‌نام تاریخ فردی، گروهی و همگانی بر زندگی هر سه لایه سایه می‌اندازد. نه می‌توان گذشته را نادیده گرفت، نه می‌توان به حال و آینده بی‌توجه بود. این بازمان، درزمان و به‌سوی زمان‌رفتن نیاز به این دارد که به بیان آشوری بفهمیم؛ «گذشته نقطه عزیمت ماست». آشوری که زنده است و مشاهده‌گری فعال با مولانا همداستان است که «هر نفس، نو می‌شود دنیا و ما/ بی‌خبر از نو شدن اندر بقا/ عمر همچون جوی، نو نو می‌رسد/ مستمری می‌نماید در جسد».

ادب در اجرای نقش خویش: جنبه سوم از سلوک آشوری، ادب اوست. اینکه او دغدغه نحوه کندوکاو درخصوص دغدغه‌های خود را دارد به‌معنای آمیختن سلوک خویش با ادب است. به‌قول عطار نیشابوری «ادب چیزیست بیرون از دل و جان/ ادب مر دوستدار سرّ جانان/ همه اندر ادب باید نمودن/ در کل با ادب باید گشودن/... رموزی بود اینجا بازگفتیم/ یقین با دید صاحب راز گفتیم». مهمترین ویژگی ادب، رعایت حدوحدود و حجاب است و این خود را به بهترین وجه در داوری انسان نسبت مقولات به‌ویژه افراد بروز می‌دهد. آشوری در داوری خویش نسبت به افراد به خوبی همه اندر می‌نماید و واقعاً درِ کل را با ادب می‌گشاید. بنگرید به داوری صریح اما مودبانه او درباره دهخدا و آل‌احمد: «دهخدا منورالفکر بزرگ صدر مشروطیت ‌است و آل‌احمد پایان این تاریخ ‌است و بعد روشنفکر دچار بحران‌شده‌ای ‌است که حتی مشروطیت را نفی می‌کند». درواقع در مقاله معروف نقد غربزدگی به‌گمان‌من، گناه بزرگ آل‌احمد را «درِ کل را با ادب نگشودن» می‌داند.