در پی پروتستانیسم اسلامی

گزارشی از درسگفتار احمد زیدآبادی درباره رساله «مکتوبات» فتحعلی آخوندزاده

در ماه‌های اخیر مجموعه نشست‌هایی با عنوان «تاریخ تحلیلی مشروطیت» در «کافه تاریخ»، واقع در «موزه تصاویر معاصر»، با تدریس احمد زیدآبادی در حال برگزاری است که در آن قرار است درباره دوره مشروطه، متفکران عمده، نوشته‌های اصلی، فعالان سیاسی و تحولات سیاسی و اجتماعی برآمده از آن، بحثی نقادانه صورت بگیرد و این پرسش طرح شود که این افکار نو و کنشگران سیاسی و اجتماعی چه نقشی در این بازه تاریخی ایفا کرده‌اند؟ پیش‌تر خلاصه‌ای از پنج نشست نخست این درسگفتارها تقدیم خوانندگان روزنامه شد و اینک از ادامه این درسگفتارها، در نشست‌های پنجم و ششم خلاصه‌ای فراهم آمده است که در ادامه می‌خوانید. در خلاصه پیش، مروری بر مهمترین بخش‌های رساله «یک کلمه» مستشارالدوله شد و اینک در ادامه این بحث، مروری بر اهمیت مواضع مستشارالدوله خواهد شد و آرای فتحعلی آخوندزاده با تمرکز بر «رساله مکتوبات»، مورد توجه قرار می‌گیرد.

مستشارالدوله؛ پدر روشنفکری دینی

مستشارالدوله در رساله «یک کلمه»، 19 فقره از آنچه گمان می‌برد مبنای قانون اساسی فرانسه و «اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه» است و می‌تواند مشکل ما ایرانیان را هم حل کند، بیان کرد. در کنار این بنیاد روش بحث او در این اثر این است که تمام این قوانین ریشه در سنت نبوی و علوی و مذهب اسلام دارد و ما می‌توانیم با احیای آن دستورات دینی اعم از آیات و روایات و احیای سنت سلف صالح به این قوانین جدید جامه‌عمل بپوشیم و بنابراین تناقضی در این میان وجود ندارد. معمولاً سیدجمال‌الدین اسدآبادی را پدر روشنفکری دینی معرفی کرده‌اند اما درست‌تر آن است که مستشارالدوله را پدر روشنفکری دینی نامید. علاوه بر آنچه پیش‌تر درباره مستشارالدوله گفته شد، می‌توان به این ابتکار او به‌طور خاص نیز اشاره کرد که از نظر او قوانین باید معطوف به مسائل دنیوی و نه مذهبی باشد تا بتواند تمام اتباع یک کشور با هر دینی را پوشش بدهد. این سخن در آن دوران تازگی داشت و لازم بود در کنار آن نگاهی نو نیز طرح شود که البته چنین نشده است، زیرا گویا در آن دوران طرح این نگاه نو احتمالا دردسرساز بوده است. البته در آن دوران نیز چیزی شبیه پدیده nation - state یا میهن یا کشور تا حدودی وجود داشته است و مرزهای ایران در تمایز با سایر ممالک اسلامی مشخص بوده است اما اینکه اقتضای حیات این پدیده در دنیای امروز چه هست، امری بود که می‌توانست از جانب کسانی چون مستشارالدوله مورد بحث قرار بگیرد و آنها فقها را نیز ازاین‌منظر به تأمل وا می‌داشتند که ملت ـ دولت چگونه شکل گرفته و مرزی ملی به‌نام ایران را چگونه باید در نسبت با بحث قدیمی امت اسلامی فهمید؟ و وطن در این میان چه مفهومی دارد؟ این مهمترین پرسشی بوده که می‌توانست با به چالش‌کشیدن فقه، فقها را به نواندیشی ترغیب کند.

فقه ملی و پیامدهای آن

طنز ماجرا اینکه نه‌تنها در آن دوران چنین اتفاقی نیفتاده است، بلکه هم‌اینک نیز این اتفاق رخ نداده است. من به سهم خود کوشیدم در این زمینه با فقهایی که به‌خصوص در زمینه حقوق‌بشر نگاه‌هایی نو داشتند، طرح‌بحث کنم؛ کسانی چون مرحوم آقایان منتظری، موسوی اردبیلی و صانعی. بحث من با آقایان این بود که درک فقهی مدنظر شما مربوط است به پیش از دوران ملت ـ دولت و اینک که این پدیده واقعیت پیدا کرده، سوال محوری این است که ملت ـ دولت ایران در دستگاه فقاهت چه جایگاهی دارد؟ این واقعیت جدید متعلق به پارادایمی متفاوت است و حتی در همین زمینه من نوشته‌ای دارم به‌نام «فقه ملی» که در آن هدفم توجه به فقهی بود که بتواند امر ملی و ملیت را نیز توضیح بدهد؛ چون اگر بحث فقه منحصر است به مسائل شخصیه که هیچ اما اگر این ادعا را که فقها از همان دوران پیش از مشروطه بدین‌سو طرح کرده‌اند بپذیریم که فقه می‌تواند و باید در مورد حکومت نظر داشته باشد و حکومت باید بر مبانی شرعی و معیارهای فقهی مبتنی باشد، آنگاه این پرسش ضروری است که امر ملی و تبعات آن چه جایگاهی در فقه دارد؟

برخی فقهای ایرانی در زمینه حقوق‌بشر پیشرو بودند و نه «مومنان»، بلکه «انسان بماهوانسان» را مورد توجه قرار دادند. این اما آنقدر اهمیت ندارد که بحث حقوق‌شهروندی اهمیت دارد، بنابراین فقه پیشرو، فقهی است که بتواند مسئله حقوق‌شهروندی را برای تمام اتباع کشور فارغ از مذهب افراد توضیح بدهد. چنین پرسشی البته تمام ارکان دستگاه فقهی غالب را متلاطم می‌کند زیرا اساسی‌ترین بحث در حقوق‌شهروندی، پذیرش حق برابر تمام اتباع، فارغ از اعتقادات آنان است. در قانون اساسی مشروطه، در اصل هشتم و ذیل «حقوق ملت ایران» آمده بود: «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی، متساوی‌الحقوق خواهند بود.» در قانون اساسی جمهوری اسلامی اما در اصل نوزدهم و در فصل سوم (حقوق ملت) آمده است که «مردم ایران از هر قوم و قبیله كه باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود.» بنابر این تصریح، در قانون فعلی به تفاوت‌های مذهبی (مسلم/ غیرمسلم) و جنسی (مرد/ زن) اشاره نشده است، درحالی‌که امروزه اینها مسائل بسیار خطیری هستند.

روشنفکران حاضر در فرآیند قانونگذاری در آن دوران نیز در این زمینه بحثی مفید ارائه نکردند و زیر سیطره نگرش چپ، تمام فکر و ذکرشان مصادره اموال و اقتصاد دولتی و... بود. بنابراین این اصول پایه‌ای رها شد و شاید وقتی در عصر حاضر به این مباحث توجه کافی نشده است، بتوان به مستشارالدوله حق داد که ذهنش 150سال پیش درگیر این نکات نشده است.

مکتوبات آخوندزاده

مستشارالدوله با روشنفکر مشهور معاصرش، فتحعلی‌آخوندزاده (1878ـ 1812)، روابط و رفاقتی داشت. مستشارالدوله اصرار داشت که اساس تمدن فرنگی‌ها، قانونی است که محتوای آن در سنت سلف صالح ما مسلمانان پیش‌تر موجود بوده است و با حفظ پنج شرط می‌توان آن سنت را به قانون تبدیل کرد و ذیل آن قوانین زندگی پیشرفته‌ای رقم زد. آخوندزاده اما از نگاهی دیگر که از جهاتی در تقابل با نگرش مستشارالدوله نیز هست، به این بحث ورود می‌کند.

آخوندزاده اهل خامنه تبریز بود و پس از جدایی پدر و مادر، نزد عموی مادرش که فردی روحانی بوده است، بزرگ می‌شود. بدین ترتیب او نیز باسواد می‌شود و بعد از مدتی رحل اقامت در قفقاز می‌افکند و اصلی‌ترین آرایش را در اثری به‌نام «مکتوبات کمال‌الدوله» که به‌نام «ای جلال‌الدوله» نیز شهرت پیدا کرده است، به رشته تحریر درمی‌آورد. برخلاف جزوه کوچک مستشارالدوله که حرفی روشن را با روشی مشخص و به‌طرزی نسبتاً منسجم بیان کرده است، کتاب آخوندزاده، باوجود برخورداری از نکات درخشان، به‌لحاظ مفهومی و روشی، بسیار مغشوش، پراکنده و متناقض است و مشخص نیست دقیقاً چه می‌‌گوید. آخوندزاده در این اثر در اصل می‌خواهد تکلیف خود را با دین مشخص کند، اما یا جرأت آن را ندارد یا دچار تردید و تناقض‌هایی است که درنهایت باعث اغتشاش در استدلال و بیان شده است. گاهی آیات قرآنی و سنت نبوی را با الفاظی گزنده، تمسخر می‌کند اما درعین‌حال هرجا درباره علی (ع) بحث می‌شود، بسیار محترمانه سخن می‌گوید. گاهی خود دین را مایه بدبختی و تباهی می‌داند، اما جای دیگر از لزوم ایجاد پروتستانیسم در اسلام سخن به‌میان می‌آورد که بتواند با ارائه تفسیری جدید از دین، راه پیشرفت ایرانیان را بگشاید. البته پروتستانیسمی هم که او معرفی می‌کند، هیچ شباهتی به پروتستانیسمی که در مسیحیت رخ داد، ندارد و درک او از این پدیده، غلط است. درنهایت نگاهی سکولار و ماتریالیستی نیز دارد که این ماتریالیسم را می‌کوشد تحت‌عنوان «وحدت وجود» منتسب به شمس، مولانا، اسپینوزا و... توجیه کند، اما خروجی کار او چیزی جز نوعی ماتریالیسم‌سطحی نیست. با این تفاسیر، آخوندزاده را متفکر به این معنا که دستگاهی فکری تاسیس کرده باشد یا به افکار رایج زمانه به‌خصوص در اروپا مسلط باشد، نمی‌توان دانست. آرامش دوستدار نیز باتوجه به همین تناقض‌ها به آخوندزاده به‌شدت می‌تازد که چرا معضل «دین‌خویی» را مطرح نکرده است؟ با این همه، نکته‌های درخشانی نیز در کار او دیده می‌شود که در ادامه درباره آنها نیز صحبت خواهم کرد.

مساوات حقوقی یا مساوات مالی؟

آخوندزاده در این کتاب شخصیت‌های خیالی می‌سازد؛ یکی کمال‌الدوله، شاهزاده‌ای هندی از اولاد اورنگ زیب و نسل شاهان گورکانی هند و دیگری جلال‌الدوله، شاهزاده‌ای قاجاری که در مصر به‌سر می‌برد. این‌دو با هم رفاقتی دارند. کمال‌الدوله به توصیه جلال‌الدوله سفری به ایران می‌کند تا گزارشی از وضعیت ایران تهیه کند. وقتی کمال‌الدوله وارد ایران می‌شود، متوجه می‌شود که ایرانی‌ها با چه شرایط وخیمی روبه‌رو هستند. قبل از این اما آخوندزاده نکاتی مقدماتی نیز بیان می‌کند. اکثر کسانی که در این دوران می‌نوشتند، ناچار از میزانی تقیه بودند. آخوندزاده در میان این نویسندگان از همه بی‌پرواتر سخن گفته است و به همین دلیل نیز این کتاب امکان چاپ در آن دوران را نداشت. خود آخوندزاده تصور می‌کرد اگر این کتاب چاپ شود، انقلابی بزرگتر از انقلاب لوتر راه خواهد افتاد و همه‌چیز در ایران درست خواهد شد. او به توصیه‌های دیگران نیز مبنی بر تغییر برخی از بخش‌های فتنه‌انگیز کتاب نزد افراد متعصب‌دینی نیز، وقعی نمی‌نهاد و بدین‌ترتیب کتاب آخوندزاده اولین‌بار در دهه 1350 با مقدمه‌ای از باقر مومنی به چاپ رسید.

تقیه آخوندزاده در این حد است که بگوید حرف‌هایی که کمال‌الدوله می‌زند، حرف زنادقه است و آنها در طول تاریخ از این صحبت‌ها زیاد کرده‌اند و با گرفتن، بستن و کشتن آنها نیز تکرار این صحبت‌ها متوقف نمی‌شود بلکه بهتر است به شیوه امام عالی‌مقام علی‌ابن‌ابیطالب (ع) در برابر زنادقه، رفتار کرد و سخن آنها را شنید و حضورشان را پذیرفت. آخوندزاده از شیخ طبرسی نقل می‌کند: «جاء بعض الزنادقه علی امیرالمونین فقال لولا فی القران من الاختلاف و التناقض لدخلت فی دینکم»: «برخی کفار و زنادقه نزد امام علی(ع) آمدند و به او گفتند، اگر در قرآن اینقدر اختلاف و تناقض نبود، ما مسلمان می‌شدیم.» نسبت تناقض دادن به قرآن، تهمت بسیار بالایی است زیرا مهمترین امتیاز قرآن را همواره، هماهنگی اجزای‌آن و نبود تناقض در آن دانسته‌اند. آخوندزاده می‌گوید؛ با وجود چنین سخن درشتی، علی(ع) با این زنادقه برخوردی نکرد و فقط سخن آنها را شنید. بنابراین کمال‌الدوله هم با تأسی به همین شیوه رفتاری، می‌گوید بهتر است با زبانی نرم به زنادقه پاسخ داد.

نکته مهم دیگری که آخوندزاده در این کتاب مطرح می‌کند، نکته‌ای است که همچنان بسیاری از طیف‌های روشنفکری ایرانی تکلیف خود را با آن مشخص نکرده‌اند و آن این است که او بین «مساوات حقوقیه» و «مساوات مالیه»، تفاوت قائل می‌شود. از نظر آخوندزاده، در زمینه مساوات حقوقی ابنای بشر، اجماعی وجود دارد لذا مکتوبات را به سهولت می‌توان با این مساوات حقوقی تطبیق داد اما تطبیق مکتوبات با مساوات مالی، هرگز ممکن نیست؛ زیرا در این زمینه هنوز میان حکما اختلاف زیادی وجود دارد. می‌دانیم که لیبرالیسم به تساوی حقوقی افراد معتقد است و می‌گوید انسان‌ها در انسانیت‌شان با هم مشترکند و از حقوق یکسان در برابر قانون برخوردارند. برابری حقوقی اما آیا بدین‌معناست که همه باید مال و ثروت یکسانی نیز داشته باشند؟ آخوندزاده که احتمالا در آن دوران آشنایی مقدماتی با سوسیالیسم داشته است، برابری مالی را محل اختلاف می‌داند. نکته آنکه، هنوز و همچنان نیز تکلیف ما با مسئله عدالت مشخص نیست و نمی‌دانیم کجا بهتر است انسان‌ها برابر فرض شوند و کجا ممکن است خواست برابری، دردسرآفرین باشد. البته بحث عدالت را ارسطو به‌دقت بیان کرده، اما جالب است که این بحث اصلاً وارد دنیای روشنفکری ایرانی نشد و هنوز عدالت به‌معنای «تعدیل ثروت» فهمیده می‌شود و مبانی حقوقی آن کنار گذاشته شده است. از این نظر توجه آخوندزاده به این تمایز، آن‌هم 150سال پیش اهمیت مضاعفی دارد.

توضیح مفاهیم

دومین کار مهم آخوندزاده در این اثر، توضیح مفاهیم و الفاظی است که در اثر به‌کار برده است. برای مثال اصطلاحاتی مثل دیسپوت، پولیتیک، سیویلیزاسیون، فناتیک، پارلمان، روولوسیون، پروقره، فیلوسوف و... را با معیارهای آن زمان توضیح داده است. در مورد فیلوسوف چنین نوشته است: «شخصی که در علوم عقلیه کامل باشد و سبب حکمت جمیع اشیاء را بر وفق قانون طبیعت مشخص نماید و هرگز به خوارق عادات، معجزات، وحی، کرامات و رمل و کیمیا و امثال اینها باور نکند، به وجود ملائکه و اجنه و شیاطین و دیو و پری معتقد نباشد و معتقدان به اینها را احمق و سفیه و اراذل نوع بشر بداند.» همین توضیح نشان می‌دهد که فیلوسوف موردنظر آخوندزاده، فردی کاملا ماتریالیست است. بعدتر هم آخوندزاده می‌گوید؛ به نظر اهالی فرنگستان، در دنیا وجودی کامل‌تر از فیلوسوف نیست. جایی دیگر در توضیح پاتریوت (وطن‌پرست)، پیامبر اسلام را بدین عنوان معرفی کرده است. دیگر توضیح بحث‌برانگیز آخوندزاده، تعریف او از پروتستانیسم است: «پروتستانیسم مذهبی که حقوق الله و تکالیف عبادالله جمیعا در آن ساقط بوده فقط حق‌الناس باقی بماند.» با این تفسیر گویی پروتستانیسم تفسیری غیرمذهبی از جهان است و همه تفسیرهای متافیزیکی را نیز نفی کرده است. آخوندزاده نوعی تلقی دوقطبی نیز از پروتستانیسم دارد و می‌گوید: مردم اسپانیا، سوئد و روم که تابع «پاپ‌ها» هستند، بدبخت و بیچاره‌اند اما در مقابل بقیه مردمان که تابع پروتستانیسم هستند، در حال طی‌کردن راه ترقی‌اند! این سخنان آخوندزاده درحالی‌است که می‌دانیم پروتستانیسم بر اساس احیای ایمان شورانگیز مذهبی شکل گرفت و لوتر احساس کرد که کلیسای روم با آن‌همه تشریفات و فروش بهشت و عشای ربانی و خرید گناه و... روح ایمان را نابود کرده است و برای همین با دستگاه پاپ مقابله کرد. آخوندزاده با این درجه از دانش راجع به پروتستانیسم، در وهله بعدی مدعی شده که پروتستانیسم در اسلام نیز سابقه داشته است. آخوندزاده از حسن بن محمد بزرگ امید (علی ذکره السلام)، نام می‌برد و او را بنیانگذار پروتستانیسم اسلامی می‌نامد. این فرد در زمان حسن صباح در قلعه الموت می‌زیسته است. در فرقه اسماعیلیه، امام قطب عالم امکان و تجلی خداوند است و اراده او، اراده خداست. برخی از انگاره‌های اسماعیلیه در تصوف ایرانی نیز وجود دارد و گاهی به شیعه اثنی‌عشری نیز سرایت کرده است. نزد اسماعیلیان اما یک عالم حق وجود دارد که متعلق به خداست و «لا یوصف و لا یدرک». عالم دیگر، عالم امر است که متعلق به امام است و در کنار این یک عالم خلق وجود دارد که ما انسان‌ها در این عالم به‌سر می‌بریم. آدمیان از طریق امام می‌توانند با خدا ارتباط برقرار کنند و بدین‌ترتیب امام به مقام پرستش نزدیک می‌شود. از نظر اسماعیلیان یا باطنیان، هر متنی ازجمله قرآن ظاهری دارد و باطنی. ظاهر را باید رها کرد و به باطن باید عمل کرد. لذا عمل به بسیاری از احکام و شرایع با این تفسیر کمرنگ می‌شود. علی ذکره السلام وقتی در سال 559 جانشین پدرش شد، روز 17 رمضان را به‌عنوان عید قیامت مطرح کرد و ظهر آن روز افطار کرد و مسائل شرعی موجود را ملغی کرد. این تندروی به‌قدری بالا گرفت که اگر کسی نیز به احکام شرعی عمل می‌کرد، گردن زده می‌شد. آخوندزاده چنین کسی را پیشروی پروتستانیسم در اسلام معرفی می‌کند!

از نظر آخوندزاده؛ لیبرال نیز کسی است «که در خیالات خود به‌کلی آزاد بوده و ابداً به تحدیدات دینی مقید نشده و به اموری که خارج از گنجایش عقل و بیرون از دایره قانون طبیعت باشد هرگز اعتبار نکند.» با این تفسیر می‌توان گفت آخوندزاده فرد لیبرال را هم فردی ماتریالیست معرفی کرده است و گویی نزد او لیبرال خداباور و لیبرال مذهبی، محلی از اعراب ندارد. آخوندزاده پس از برشمردن این تعاریف، از زبان کمال‌الدوله شکایت خود از وضعیت ایران و فقر و فلاکت جاری در آن را بیان می‌کند و به‌نحوی در این زمینه سخن می‌راند که مخاطب گمان می‌کند ایران آن دوران، جهنم تمام‌عیار بوده است؛ دولتی فاسد و ضعیف و افکار عمومی منحط و ناآگاهی و جهل و خرافاتی که بر روح توده حاکم شده است و مشتی آدم‌های ابله و نادان که حکومت می‌کنند و روحانیون مانع تحول و... این مسئله و توصیف جهنمی ایران در ادوار مختلف تاریخ ایران نیز تکرار شده است و من به یاد ندارم در دوره‌ای، ایرانیان رضایتی نسبی از وضعیت خود داشته باشند؛ به‌جز دو سال دوران مصدق که ازقضا وضعیت اقتصادی نیز بسیار بد بوده است.

معضل اصلی؛ خرافات دینی

آخوندزاده مشکل اصلی را «خرافات» می‌داند و ترویج خرافه در جامعه را نیز به روضه‌خوانان و... منتسب می‌کند. به‌زعم آخوندزاده؛ پادشاهان فارس که همان پدران ماقبل از ورود اسلام باشند، براساس پیمانی فرهنگی حکمرانی می‌کردند و او شرحی اغراق‌آمیز از حکمرانی این پادشاهان عرضه کرده است؛ گویی در این تمدن نه ظلمی وجود داشته است، نه انحطاطی. او البته اعتنایی به این مسئله نیز ندارد که اگر اوضاع چنین مساعد بوده است، چرا تمدن ایرانی به‌راحتی در برابر اقوام مهاجم شکست خورده است؟ بعد از آن مشکلات به تسلط اعراب در ایران و افکار و عقاید وارداتی آنها نسبت داده می‌شود. با این همه در اینجا نیز اغتشاش در قلم آخوندزاده دیده می‌شود. جایی به پیامبر اسلام و آیات قرآن حمله می‌کند و جایی دیگر از امام علی(ع) به‌عنوان امام بزرگوار دفاع می‌کند. آخوندزاده با ذکر برخی موارد خرافی در برخی روضه‌ها و سخنرانی‌های مذهبی که گزارشی عامیانه و گاه با لحن تمسخرآمیز درباره مسائلی با جزئیات فراوان عذاب‌های هولناک آن است، درصدد اثبات این گزاره است که این سخنان با عقل سلیم و منطق جور در نمی‌آید. باتوجه به این نگاه سراسر منفی، آخوندزاده معتقد است، تا زمان تداوم این خرافه‌ها تحولی رخ نمی‌دهد و اولین تحول باید در ذهن آدمیان شکل بگیرد و باید چنین دینی کنار گذارده شود.

راه‌حل؛ پروتستانیسم اسلامی

آخوندزاده اما متوجه این امر هم هست که چنین راه‌حلی، عملیاتی و شدنی نیست و شاید به‌همین دلیل به‌سوی راه‌حل پروتستانیسم اسلامی روی آورده است: «دوام دین اسلام در آن صورت ممکن است که با شعور و معرفت، کنه دین را فهمیده، بعد به‌جهت امتیاز ملت از سایر ملل در مسلمانی باقی بمانی و به اعمال خفیه و رسوم ظاهره آن و به احکامی که در حقوق، حق‌الناس است به جز قتل نفوس و قطع اعضا و به غیر از برخی تعزیر که در آن احکام لازم است، قائل و تابع شده، به‌کلی از تکالیف شاقه آن که حقوق الله نامیده می‌شود، خود را آزاد نمایی، چنانچه طوایف انگلیس و ینگه دنیا و سایر طوایف فرنگستان پروتستان هستند یعنی ظاهرا مسیحی‌مذهب هستند و باطنا تابع عقل چنانکه در اسلام هم حسن بن محمد بزرگ امید به این مسئله مشهور است.» به بیان دیگر، به‌جز منسوخ کردن حقوق الله، باید احکام جزایی حقوق‌الناس را هم کنار گذاشت. جالب است که آخوندزاده در این تحلیل به نظام‌های اخلاقی و معنوی دین هیچ توجهی ندارد.

ورای اینها اما به‌نظر می‌رسد روح اصلی اثر، تلقی اسلام به‌عنوان مشکل اصلی است و از این هم این نتیجه را گرفته است که در صورت تجدیدنظر اساسی در اسلام، احتمالا راه ترقی و توسعه پیدا خواهد شد. تصور آخوندزاده این است که ترقی و توسعه اروپا نیز از همین مسیر پیش آمده است زیرا می‌گوید یک اصلاح مذهبی که همان پروتستانیسم است در اروپا حادث شده است و بدین‌طریق با به حاشیه رفتن کاتولیسیسم و حتی منسوخ شدن آن، در بریتانیا و فرانسه و آلمان که پروتستانیسم رخ داده است، راه ترقی پیموده می‌شود و کشورهای کاتولیک، در حال درجازدن و عقب‌افتادگی هستند. در گمان آخوندزاده، پروتستانیسم یعنی در عین حفظ شکل و اسم مذهب، محتوای آن را به‌کلی انکار کردن. از این منظر نوعی جهان‌بینی مادی‌انگارانه نیز مبنای پیشرفت قرار می‌گیرد. او البته از ماتریالیسم کمتر نام می‌برد اما به مفهوم آن در قالب اصطلاح «مکتب وحدت وجودی» اشاره می‌کند؛ اینکه تمام هستی قدرت قاهر به‌هم‌پیوسته‌ای است که طبق قواعد و قوانین مشخصی کار می‌کند و اگر این قوانین کشف شود براساس آنها طی کردن راه ترقی هموار خواهد شد. او برای نشان دادن وحدت وجود به اسپینوزا و عموم عرفای اسلامی نظیر جامی، شبستری، شمس تبریزی، مولانا و... و برخی مکاتب هندی اشاره دارد و آنها را طرفدار این ایده نشان داده است اما می‌دانیم که هدف اسپینوزا این نبود که بگوید ما فقط عالمی مادی داریم. نکته او این بود که خداوند از هستی، منفک و جدا نیست. آخوندزاده هر کسی را نیز که به‌چیزی جز این عالم مادی اعتقاد داشته باشد، کم‌عقل و بی‌شعور قلمداد می‌کند.