ناقد عقل عربی/بازخوانی آرای محمد عابدالجابری در پانزدهمین سالگرد درگذشت او

سید‌محمد آل‌مهدی معتقد است: «شکست 1967 میلادی اعراب از اسرائیل، تنها شکست نظامی یک یا چند دولت عرب از اسرائیل نبود، چیزی فراتر از یک شکست، یک فروپاشی و جایگشت معرفتی و اپیستمولوژیک بود که کنار رفتن گفتمان مسلط آن زمان را در پی داشت. از این رو، نسل اندیشمندان پس از شکست ژوئن 67، نسل دیگری از اندیشمندان بود». محمد عابدالجابری متفکر مراکشی ازجمله این اندیشمندان دیگر بود که با دیدی انتقادی به میراث اسلامی نگریست و از لزوم بازخوانی این میراث با متدهای نوین دفاع کرد. بدین‌ترتیب در فضای پس از شکست 1967، او به‌مثابه اندیشمندی پرکار و نوآور، مورد توجه قرار گرفت.

زندگی و آثار

عابد‌الجابری در سال 1936 میلادی در مراکش به دنیا آمد و در سال 1967 فوق‌لیسانس و در 1970 دکترای خود را در رشته فلسفه از دانشگاه رباط اخذ کرد. او از سال 1967 استاد دانشگاه رباط در رشته فلسفه و اندیشه عربی اسلامی شد. جابرى در همه سطوح آموزشى مراکش از تدریس در مدارس گرفته تا استادى دانشگاه و حتى در مقام بازرس وزارت فرهنگ، مشغول به خدمت بود.

علاوه بر این، براى بهره‌مندى هرچه بیشتر دانشجویان و استادان دانشگاه از روش‌هاى جدید و آشنایى آنان با آخرین تحولات فکرى غرب، دست‌اندر‌کار تهیه و تدوین پاره‌اى از کتاب‌هاى دانشگاهى شد که عمده‌ترین آنها کتاب «مدخل الى‌فلسفه العلوم» است. او علاوه بر حضور فعال در همایش‌هاى متعدد بین‌المللى، از سال 1995 با همکارى تنى چند از محققان به تصحیح و انتشار مجموعه تألیفات ابن‌رشد پرداخت.

عابدالجابری در سوم می ‌سال 2010 میلادی در کازابلانکا درگذشت. از جابری آثار فراوانی به دو زبان عربی و فرانسوی بر جای مانده است که برخی از آنها چون «نقد عقل عربی»، «ما و میراث فلسفی‌مان»، «خوانشی نوین از فلسفه مغرب و اندلس»، «ابن‌رشد: خوانشی نوین از زندگی و فلسفه»، «سقراط‌هایی از گونه‌ای دیگر»، «سنت و مدرنیته»، «فهم قرآن کریم»، «رهیافتی به قرآن کریم»، «چالش اندیشه عربی معاصر»، «بازخوانی تاریخ فلسفه در مشرق اسلامی»، «عقلانیت اخلاقی عربی و تاثیر سنت خسروانی»، «دموکراسی و حقوق بشر» و «اندیشه ابن‌خلدون» به قلم مترجمانی چون محمد آل‌مهدی، احمد فرادی‌اهوازی، احسان پشت‌مشهدی، اسماعیل باغستانی و محسن آرمین به فارسی ترجمه شده است.

سه مرحله تفکر جابری

محمد وقیدی، منتقد هم‌وطن جابری در بررسی سیر اندیشه او به سه مرحله اشاره کرده است: در مرحله نخست جابری با تألیف آثاری نظیر «عصبیت و دولت در اندیشه‌های ابن‌خلدون» و تحقیقاتی درباره فارابی، ابن‌رشد، ابن‌سینا و غزالی و در اوج همه آنها با انتشار کتاب «ما و میراث فلسفی‌مان» روشی نوین برای پژوهش درباره میراث عربی را عرضه می‌دارد و با طرح برخی معضلات راه مطالعات آتی خود را گشوده است. در مرحله دوم جابری با تحدید مرزهای تحقیقات خود به «میراث»، معضل عمده گفتمان‌های معاصر جهان عرب را ناعقلانیت، نبود عینیت و علمی‌نبودن آنها می‌داند و می‌گوید برای عقلانی‌کردن وضعیت فعلی و آتی، چاره‌ای جز فهم عقلانی از گذشته وجود ندارد.

بنابراین بررسی علمی، عینی و غیرایدئولوژیک میراث، آن تکیه‌گاه مطمئنی است که بسیاری از گفتمان‌های نوزایش عربی همچنان فاقد آن هستند. در مرحله سوم، جابری با فراروی در پروژه خود، هدف نقد را از نقد گفتمان معاصر عرب به نقد آن‌چه خود «عقل عربی» می‌نامد، تغییر می‌دهد. او با دیدی ساختارگرایانه، عناصر و سازه‌های متضاد و متنوعی را که در تشکیل چنین عقلانیتی نقشی عمده ایفا کرده‌اند، باز می‌شناسد و از رهگذر تحلیل درونی آنها و نیز نسبت‌شان با سایر عناصر سامانه دانش عربی و تحولات تاریخی جهان اسلام، تحلیلی تاریخ‌مدارانه و ساختارگرایانه از جهان عرب عرضه می‌دارد. 

زاویه نگاه جابری به دین 

محمدرضا وصفی در گفت‌وگو با جابری از او می‌پرسد، چرا برخلاف سایر متفکران موسوم به «نومعتزلیان» نظیر حسن حنفی، محمد ارکون و نصر حامد ابوزید از ورود به نقد مباحث الهیاتی اجتناب ورزیده و بیشتر نقش ساختارشناس معرفت را برعهده گرفته است؟ پاسخ جابری به این پرسش در فهم نوع نگاهش به مسئله دین، بسیار مهم است. او ضمن بیان پرهیز آگاهانه از این مباحث، می‌گوید که اولاً ورود به این مباحث، کشیده‌شدن به دور باطل است زیرا تکرار بحث اشاعره و معتزله، تکرار مکررات است.

ثانیاً کسانی که می‌خواهند از دریچه نقد الهیاتی به نقد عقل اسلامی بپردازند، دچار تأثیرپذیری ناخودآگاهانه از سنت نقد الهیات غربی هستند و به تفاوت ماهوی ساختار اسلام و مسیحیت بها نمی‌دهند. منظور نظر جابری از این تفاوت، آغازگاه‌های متفاوت دو نقد الهیاتی است. متفکران غربی الهیات سنتی را با این پیش‌فرض نقد کردند که عهد قدیم و عهد جدید، تحریف شده‌اند، حال‌آن‌که با وجود این‌‌که قرآن در دوران عثمان تدوین شد و به‌رغم اختلافات عمده‌ای که میان عثمان و علی‌ابن ابی‌طالب وجود داشته است، میان گروه‌های اسلامی هیچ اختلافی در مورد تحریف‌نشدن قرآن وجود ندارد.

در ادامه همین مصاحبه، وصفی این نظر را ابراز می‌دارد که برخی از این منظر که تورات و انجیل حاوی سخنان حواریون است، آنها را غیرقابل مقایسه با قرآن، ولی مشابه با حدیث می‌پندارند بنابراین باتوجه به اهمیت نقد حدیث در سنت اسلامی و با سابقه‌ای که از نقد متن در هر سه دین یافت می‌شود، آغاز نقد دین از همان جایی که غرب آغازید، بلااشکال است. پاسخ جابری موضع او را نسبت به دیگر عنصر برسازنده سنت ـ حدیث ـ آشکار می‌کند: «من «حدیث» را همانند «وحی» نمی‌دانم... و نقد حدیث هم مقوله‌ای است متفاوت با حوزه قرآن». 

مداقه در ادامه همین مصاحبه گویای نکات بدیع دیگری است. جابری آن‌گاه که به‌دلیل استفاده از عبارت «عقل عربی» به قوم‌گرایی متهم می‌شود؛ ضمن رد ادعای پنهان‌کاری، بر این ایده تاکید می‌ورزد که به این دلیل از «عقل اسلامی» سخن به میان نمی‌آورد که «به کار بردن واژه اسلام یا اسلامی، این مباحث را به‌شکل مستقیم به اسلام ربط می‌دهد. اما من واقعاً به‌دنبال نقد اسلام نیستم.» برخلاف نظر خاورشناسان، هرآنچه در دنیای ما اتفاق افتاده است، مربوط به دنیای اسلام نیست. جابری، دین را ایدئولوژی نیز نمی‌داند و معتقد است: «اسلام به‌عنوان یک دین، بزرگتر و مهمتر از آن است که تنها در ساختارهای اجتماعی تعریف شود»، بنابراین ایدئولوژیک‌کردن دین، برجسته‌سازی بخشی از آن و کم‌رنگ‌سازی قسمتی دیگر از آن است.

با این توضیحات می‌شود گفت برای جابری بیش از آن‌که صحت و سقم، تفسیر، تحلیل و تبیین متون دینی اهمیت داشته باشد، نحوه تولید و معنادهی گفتمان‌ها و آن ساختار معنابخشی که این متون را به صدا در می‌آوردند، محل توجه است. پس او بیش از آن‌که به بحث‌های کلامی و الهیاتی درباره این متون بپردازد، در مقام ساختارشناس معرفت، نظیر جامعه‌شناس معرفت، دل‌مشغول شرح و بسط نزاع میان حوزه‌های ایدئولوژیک و اپیستمولوژیک است و می‌کوشد عقل عربی را از خلال چنین تنازعی توضیح دهد. 

عقل عربی

جابری به تمایزی که آندره لالاند میان دو گونه از عقل؛ «عقل برسازنده یا کنشگر» و «عقل برساخته یا متعارف» قائل شده، اشاره می‌کند و نتیجه می‌گیرد عقل برسازنده در حکم «قوه ناطقه»ای است که سبب تمیز انسان از حیوان می‌شود و میان همه انسان‌ها مشترک است اما عقل برساخته، در میان  انسان و همراهان فرهنگی او در عصری خاص پدید می‌آید.

جابری در ادامه برای ارائه معنای عقل در سه تمدن یونانی، عربی و اروپایی نظر کاسدروف را مبنی بر این‌که چارچوب نظام هر فرهنگی را تصور آن فرهنگ از سه مقوله خدا، انسان و جهان و رابطه این سه با واقعیت عینی می‌سازد، بیان کرده و می‌نویسد در فرهنگ یونانی نقش خدا در مقام واسطه‌گری، پیوند عقل با طبیعت است. در فرهنگ عربی از عقل خواسته می‌شود که با تأمل در طبیعت و نمودهای خلقت، به معرفت آفریدگار نائل شود و در فرهنگ اروپایی نوین دو شاخص عقل را می‌توان این‌گونه بیان کرد: 1ـ قلمدادکردن رابطه عقل و طبیعت به‌مثابه رابطه مستقیم، 2ـ ایمان به توانایی عقل در تفسیر طبیعت و کشف اسرار آن. 

به‌زعم جابری، عقل در فرهنگ عربی بیش از آن‌که نظیر دو نمونه یونانی و اروپایی، عقل علت‌گرا باشد و به فهم اسباب و علل همت گمارد و اخلاق مبتنی بر شناخت باشد، عقل علت‌گریز است و در پیوند با رفتار و اخلاق، از درون نظامی ارزشی به اشیاء پیرامون می‌نگرد. به تعبیری دیگر، کارکرد عقل عربی، ادامه معنای لفظی آن است: بازداشتن از اعمال ناروا. 

با این تفاسیر مشخص می‌شود که نزد جابری هنگامی که سخن از «عقل عربی» به میان می‌آید، غرض تحلیل مضمون اندیشه عربی اعم از آراء، نظریه‌ها، مذاهب و ایدئولوژی‌ها نیست، بلکه آن‌چه اولویت دارد تحلیل اندیشه عربی، به‌مثابه ابزار تولید نظری است. پس نزد جابری، نگاهی نص‌گرایانه به دین وجود ندارد و همه‌چیز از رهگذر تحلیل ساختارگرایانه نقش‌ دین در شکل‌گیری عقلانیت کلاسیک عرب مورد بررسی قرار می‌گیرد. برای نمونه جابری برای ذکر برابرنهادهای عقل در فرهنگ عربی به کتاب «لسان العرب» مراجعه می‌کند، سپس با ذکر آیاتی از قرآن، استدلالش را مستحکم‌تر می‌کند.

در اینجا برای جابری، قرآن، نصی نیست که در حضور آن نیاز به مراجعه به سایر متون دست دوم نباشد، بلکه نظیر سایر آثار، چون متنی قابل تفسیر ـ البته بسیار قابل‌اعتنا ـ به آن نگریسته می‌شود. در اینجا جابری به‌دنبال استحکام استدلالی است که پیش از آن‌که در نصّ کاویده شده، یافته شده و بیان شده باشد، از بطن نظرورزی عقلانی نویسنده، متولد شده است، بنابراین به‌خودیِ‌خود قائم‌بالذات است. بدین‌تعبیر جابری نه سنت‌گراست، نه نوگرا؛ بلکه تجددگرایی محافظه‌کار است که حتی صفت «نومعتزلی» را نیز برای خود نمی‌پسندد. در عوض او می‌کوشد نوع نگرش‌اش به دین را در لفافه‌ای از احتیاط ـ به‌گونه‌ای‌که هدف اصلی پژوهش‌هایش را که بی‌تردید در گام نخست متوجه خود دین نیست، دچار بحران نکند ـ به دور از منطق نص‌گرایانه و در قرابت با منطقی متن‌محور آرایش دهد.

نگاه جابری به سنت

تعبیری که جابری از «عقل عربی» دارد در تشابه عمده با آن امری است که نزد اندیشمندان معاصر، «سنّت» نامیده می‌شود و منظور از آن، مجموعه‌ای از افکار و عاداتی است که از گذشته بر جای مانده و با دیده احترام نگریسته می‌شود. بنابراین شرح نگرش جابری در مورد «عقل عربی» و عناصر تکوین‌دهنده آن، راهشگای آشکارگی نوع نگاه او به سنّت اسلامی نیز می‌تواند باشد. درواقع همان‌گونه که در بخش پیشین ذکر شد؛ جابری عقل را نه قوه تمیز انسان از حیوان، بلکه ساختاری می‌داند که هویت و فرهنگ ملل و نوع نگرش آنان به جهان و نحوه تعامل با آن را تقویم می‌کند. در ادامه با بررسی زیرساختارهای ساختار «عقل عربی» نگرش او نسبت به سنّت را بازگو خواهیم کرد.

جابری «عقل عربی» را تکوین‌یافته از سه ساختار «بیان»، «عرفان» و «برهان» می‌داند و معتقد است که رقابت و درگیری این سه نظام شناخت‌شناسی متفاوت، نمودی از «بحران بنیادها» در فرهنگ عربی‌اسلامی است. طبق نظر او، فرهنگ عربی‌اسلامی در عصر تدوین بر سه نظام معرفتی بنیاد نهاده شده است که به ترتیب ظهور و تثبیت‌شان عبارتند از: «الف: نظام معرفتی بیانی که نشانگر میراث عربی‌اسلامی «ناب» (زبان و دین به‌مثابه متون) است. ب: نظام معرفتی عرفانی که بخش نامعقول یا «عقل مستقیل» میراث کهن (= اساساً هرمس‌گرایی) را بنیاد نهاده است. ج: نظام معرفتی برهانی که بنیادگذار فلسفه و علوم عقلی (به‌ویژه ارسطوگرایی) است، که دیر هنگام پای در فرهنگ عربی‌اسلامی نهاد.» 

1- در بحث از ساختار «بیان»، جابری به ویژگی ناپیوستگی و نبود رابطه علّی در فرهنگ عربی اشاره می‌کند و ریشه این امر را در ساختار زبان و علوم پیشا‌اسلامی ردیابی می‌کند. به‌زعم جابری در جامعه پیش از اسلام اعراب، «قیاس» و «تشابه» که رابطه «علت و معلولی» را به آن راهی نیست، فربه بوده و همین امر توجیه‌گر وجود و حضور علومی نظیر طالع‌بینی، علوم غریبه و پیشگویی براساس ستارگان در فرهنگ عمومی این جوامع بوده است. چنین نگرشی، برهان‌ستیز و عقلانیت‌گریز است.

جابری با بیان این نکته که اعراب زبان خود را مقدس می‌دانند و درواقع عرب «جانوری شیوا» است که ماهیت سخن او را نه‌تنها «عقل» بلکه شیوایی و بلاغت او مشخص می‌کند، از اندیشه هردر متفکر آلمانی برای توضیح شناخت رابطه زبان و اندیشه استفاده می‌کند تا نشان دهد: «زبان عربی، زبان منجمدشده پس از مومیایی است، اما زندگی اجتماعی نه مومیایی و نه منجمد شد و روال خویش را در پیش گرفت و با تحمیل لهجه‌های عربی عامیانه که پربارتر از زبان فصیح بود، انتقام خود را از عصر تدوین گرفت و درست در چنین زاویه‌ای است که گسیختگی زبان عربی کمین کرده است، گسیختگی‌ای که زبان عرب تا امروز از آن رنج می‌برد.»

بنابراین اگر علوم عربی در حوزه زبان را معجزه اعراب بدانیم؛ این اعجاز در حکم شمشیری دولبه بود که از یک‌سو، زبانی را که مبنایی جز ذوق و سلیقه نداشت مبدل به زبانی علمی و قانونمند می‌کرد و از سوی‌دیگر، در همراهی با پیشرفت ناتوان بود و حتی تغییر آن‌چه را که ضرورت داشت؛ بر نمی‌تافت. 

2- ساختار دوم مندرج و موجود در متن «عقل عربی»، ساختار «عرفان» است که جابری آن را فرآورده‌ای وارداتی از «تصوف ایرانی»، «تصوف هندی» و دنیای گنوسی و هرمسی آن‌ها می‌داند. طبق نظریات هرمسی، شناخت خدا نه از طریق عقل، بلکه به وسیله نفس امکان‌پذیر است، زیرا نفس خود بخشی از خداست و در عجز عقل از اتصال به خدا، این نفس است که از این امکان برخوردار است.

از دیگر مؤکدات ادبیات هرمسی، تشبیه جهان به انسان و انسان به جهانی کوچک است. از نتایج این نگرش، درآمیختگی دین در علم و علم در دین است. چنین اختلاطی دستاورد بزرگ فلسفه یونانی از زمان فلاسفه پیشاسقراطی را که همانا اسطوره‌زدایی از حوزه شناخت جهان و تمایز میان شناخت جهان و شناخت خدا بود،  تحت‌الشعاع قرار داد و باعث درآمیختگی دین و دانش، در مبدأ و مرجع شدند و به این نکته انجامید که شناخت ممکن نخواهد بود، مگر از سوی پیامبری که به او وحی می‌شود و شناخت خود را به شکل وحی و نه برهان فرا‌پیش می‌نهد.

جابری بر آن است که هرمس‌گرایی پیش از آن‌که از طریق دین و فلسفه وارد فرهنگ عربی‌اسلامی شود؛ از در «علم» وارد این فرهنگ شده بود. برای نمونه، او از جابر‌بن حیان و آرائش درباره رابطه اجزای هستی با یکدیگر، نفس، بخش‌بندی علوم و قِدَم یا حدوث عالم سخن می‌گوید که نشانگر آن است که جابر، «عقل و ابزارهای آن را نمی‌پذیرد و راه رسیدن به شناخت قدیم (= خدا) را «مشاهده» یعنی شیوه «کشف و شهود» می‌داند که نیازمند استدلال و برهان نیست و به‌کارگیری «لفظ و تمثیل» در آن مورد ندارد». در حوزه باورها نیز هرمس‌گرایی در نظریات برخی متکلمین اوائل و نزد غلات و روافض و جهمی‌ها، اخوان‌الصفا و اسماعیلیه دیده می‌شود.

3- درنهایت جابری ساختار معرفتی «برهان» را نیز متأثر از فلسفه یونانی می‌داند. او در تحلیل چگونگی راهیابی فلسفه ارسطویی به فرهنگ عربی‌اسلامی، سخن ابن‌ندیم درباره «اسباب فراوانی کتاب‌های فلسفه و دیگر علوم قدیم در این بلاد» را نقل می‌کند. ابن‌ندیم این امر را به رویای مامون نسبت می‌دهد و جابری با تحلیل عینی و تاریخی شرایط آن دوران، چرایی اشاعه چنین رویایی را توضیح می‌دهد. به نظر جابری، جنبش ترجمه‌ای که مامون بدان دستور داد و گرایشی ارسطویی داشت؛ «هدفی جز ایستادگی در برابر گنوس مانوی و عرفان شیعی نداشت، یعنی منبع معرفتی که نیروهای مخالف عباسیان آن را رواج می‌دادند و منحصربه‌فرد آن‌ها بود. بنابراین جنبش ترجمه با گرایش ارسطویی، بخش اساسی استراتژی نوینی بود که مامون برای ایستادگی در برابر بن‌مایه معرفتی ایدئولوژی دشمنان سیاسی‌اش، به آن پناه برد.» 

هدف مامون از آن رویابینی، نخست نفی گنوس و عرفان، سپس اثبات عقل به‌عنوان آخرین و تنها مرحله شناخت است. جابری، معتزله را نخستین گروهی می‌داند که به مقابله با مانویه پرداختند هرچند تا پذیرش سامان‌یافته «عقل جهان‌شمول» پیش نرفتند. الکندی، نخستین فیلسوف عرب نیز ازجمله حامیان طرز نگرش عقلانی در فرهنگ عربی‌اسلامی است که با نفی ترتیب هرمی برای جهان الهی، از فارابی نیز فراتر می‌رود. جابری با ذکر نزاع عقل‌گرایان در دو جبهه با گنوسیان، فقها و متکلمین و با بیان تفاوت معنادار الکندی و فارابی و البته با دخالت‌دادن محدودیت‌های تاریخی این دو اندیشمند بر آن است «که به کرسی‌نشاندن «عقل جهان‌شمول» در فرهنگ عربی‌اسلامی کار ساده‌ای نبوده است، این فرهنگ بین دو نظام معرفتی ناهمگون تقسیم شده بود... نظام بیانی و ایدئولوژی سنی از یک‌سو و نظام عرفانی و ایدئولوژی شیعه از سوی دیگر... از این‌رو نظام برهانی در فرهنگ عربی‌اسلامی در سرشت و رشد خود به تن‌دادن به مبارزه بین «بیان» و «عرفان» محکوم است.» 

خرد آندلسی و خرد ایرانی

جابری علاوه بر تمایز میان بیان، برهان و عرفان، خرد عربی را از موضعی دیگر نیز به «خرد غربی» (آندلسی) و «خرد شرقی» (ایرانی) تقسیم می‌کند. به‌زعم جابری، میان این دو دستگاه معرفتی، انقطاع اپیستمولوژیک وجود دارد. از یک‌سو مشرق اسلامی قرار دارد که اندیشمندانی نظیر فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا را پرورش می‌دهد و مرحله به مرحله از عقلانی‌گری دور و به باطنی‌گری نزدیک می‌شود.

از سوی‌دیگر مغرب اسلامی در دوران دولت موحدین و جنبش اصلاحی ابن تومرت قرار دارد که نه‌تنها ادامه فلسفه مشرق اسلامی نیست، بلکه متاثر از شرایط سیاسی، به انقلابی فرهنگی علیه شرق (با شعار ترک تقلید از مشرقیان و بازگشت به اصول عقلی) بدل می‌شود. به نظر جابری، تنوع فرهنگ‌ها و قومیت‌ها در شرق باعث گسیختگی آن شده بود و تلاش فلاسفه مشرق برای سازگارگری دین و فلسفه، اعاده نظری وحدت برای تحقق وحدت عملی بود، اما در آندلس دوره موحدین چنین نیازی وجود نداشت و دشواره ادغام دین و فلسفه در آن‌جا ضرورتی نمی‌یافت. 

ابن‌رشد آن فیلسوف نمونه‌ای است که به‌نظر جابری با کسب بهره مناسب از فلسفه ارسطو، به تمایز میان فلسفه و شریعت رسید. او مشائی‌ای بود که نظیر ابن‌سینا، استفاده‌ای ابزاری از ارسطو برای منطقی جلوه‌دادن غیب‌مداری نمی‌کرد و «هرجا گره نگشوده‌ای در قضایای فلسفه ارسطو می‌یافت، برای گره‌گشایی از آن فراتر از ارسطو می‌رفت» و دلبسته تاثیر اجرام آسمانی بر حالات انسانی نمی‌شد. ابن‌رشد از نظر جابری، فقیهی است که در برابر هجوم غزالی و ابن‌سینا به فلسفه، از حریم آن دفاع کرد. به نظر جابری، نسل‌های آتی اگر می‌خواهند «هم‌زمان اصیل و معاصر باشند، چاره‌ای جز حلقه‌زدن به گرد ابن‌رشد ندارند وگرنه در جهان معاصر، محلی از اعراب نخواهند داشت.» 

به کانال تلگرام هم میهن بپیوندید