تکرار کهن یا طلوع نو؟

صفویه؛ قدیم یا جدید؟

سیدجواد طباطبایی تاریخ ایرانِ پس از حمله اعراب را در ادامه ایرانِ پیشا‌اسلام می‌داند و بر همین مبنا تاریخ ایران را قبل از برآمدن صفویان در ساحت سیاسی ایران، در دو دوره متمایز قابل ارزیابی می‌داند. 1. دوره باستان که «به‌طور عمده» با بنیادگذاری شاهنشاهی هخامنشی آغاز و با فروپاشی امپراطوری ساسانیان پایان می‌یابد و 2. سده‌های میانه که 900 سال دوره اسلامی را تا مقدمات فرمانروایی صفویان در برمی‌گیرد. طبق طرح کلی طباطبایی تحول تاریخی ایران را می‌توان در دو ظرف «قدیم» و «جدید» پیمانه کرد و بدین‌سان «دوره طولانی میان شکست ایران در جنگ چالدران تا شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس را که حلقه رابط «سده‌های میانه» ایران و آغاز دوران جدید آن است»، دوره‌ گذار نامید؛ «دوره‌ای که درواقع نه با اسلوب دوران قدیم ایران می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد، نه با ضابطه‌های دوران جدید.»

با چنین توصیفی، اوج و فرود صفویان در تاریخ ایران تنها تا آن میزان تعیین‌کننده است که آمد و شد سایر سلسله‌های عشایر‌تباری که در ادوار پیشین خاک ایران را میدان ترکتازی‌های دلیرانه خویش کرده و گاهی نیز در برابر هیمنه «خلافت»، ساز «سلطنت» را کوک نموده بودند. به تعبیر طباطبایی «... تمدن و فرهنگ ایرانی در زمان برآمدن صفویان با تمدن و فرهنگ آغاز دوره چیرگی ترکان تفاوت عمده‌ای نداشت و فرمانروایان صفوی کم‌وبیش با اسلوب و اندیشه پیشینیان خود به رتق و فتق امور می‌پرداختند.» بنابراین منطق تحولاتی که تعبیه دوره گذار را در طرح تاریخ طباطبایی الزامی می‌سازد، زاییده تطور اندیشه سیاسی یا تکامل اجتماعی و فرهنگی درون‌زا نیست ـ که اساساً به‌زعم طباطبایی دوران انحطاط و امتناع اندیشه خویش را سپری می‌کند ـ بلکه از دگرگونی‌های بنیادین برون‌زایی نشأت می‌گیرد که در پی تحکیم مبانی اندیشه‌ تجدد، ایران را در میدان مناسبات جهانی با سرنوشتی نوین و رقبایی نو‌قبا در دنیای مسیحی ـ اروپایی روبه‌رو ساخته است.  رسول جعفریان، اما در نقطه‌نظری متفاوت بر این گمان است که «ایران به‌عنوان یک واحد سیاسی مستقل، در دوره صفوی، صورت پیش از اسلام خویش را بازیافت» و «عصر جدید ما، از دوره صفوی آغاز می‌شود؛ دوره‌ای که ایران نوین شکل گرفت، فرهنگ تشیع غلبه یافت و فرهنگ و هنر اصیل دینی، خلاقیت و ابتکار خود را در عرصه‌های مختلف نشان داد؛ دوره‌ای که فقیهان و فیلسوفان بنامی از ایران برخاستند و با تألیف آثار گرانبها، حیات فکر دینی را به‌عنوان فکری زنده و پویا تضمین کردند.» جعفریان همچنین ضمن همراهی با قضاوت والتر هینتس مبنی بر اینکه «ایران امروز، از نظر سیاسی و فرهنگی، بر همان پایه‌ای استوار است که سلاطین بزرگ صفویه در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی بنا نهادند»، دلیل اصلی تفاوتِ معنادار این عصر را در نقشی می‌یابد که مذهب تشیع در شکل‌گیری هویت «مسلمان شیعه ایرانی فارسی‌زبان» داشته است.

منصور صفت‌گل از دیگر محققانی است که ظهور صفویان در تاریخ سیاسی ایران را یک دگرگونی صرفاً سیاسی که به تعویض حاکمان انجامیده، نمی‌داند و معتقد است حضور دو عنصر نیرومند 1ـ دعاوی مذهبی خاندان صفوی و 2ـ ماهیت دینی فرمانروایی صفوی، آنان را از حکومت‌های پیشین متمایز می‌سازد. این دو عامل در ترکیب با نظریه سیاسی «سلطنت اسلامی»، ساختار اقتصادی کشاورزی آن اعصار و خاستگاه شهری صفویان باعث تعین تدریجی نهادهای دینی و سیاسی شد که تا پیش از آن در حکومت اتحادیه‌های ایلاتی حاکم بر ایران سابقه نداشت.

منابع سه‌گانه مشروعیّت: تشیّع، تصوف، سلطنت

 تصوف

با هجوم مغولان و تاراج سرمایه‌های تمدنی ایران‌زمین، گرایشی عرفانی در جامعه ایرانی نضج گرفت که زاییده مجاهدت منفعلانه ایرانیانِ جویای نسیانِ فاجعه‌ای که چنگیز به نام «عذاب خدا» بر آنان روا داشت، بود. منطق شکست در ذهن و ضمیر ایرانیان با استیلای ترکان که خواجه نظام‌الملک آن را نشانی از «گناهکاری» ایرانیان می‌دانست، تشدید شد و بدین‌سان التیام زخم وضعیت دردبار موجود نه در «پایداری» (سیاسی ـ فرهنگی) در برابر نیروهای متجاوز که در گریز از دنیا و ما‌ ‌فیها جست‌وجو شد. در این میانه، آنچه این حالت روانی ناشی از مصیبت شکست را در عالم بیرون همراهی می‌کرد، دو عامل بود: 1ـ بودایی مسلک شدن برخی پادشاهان ایلخانی و 2ـ وجود نوعی باطنی‌گری در آیین‌های مغولی. وجه اجتماعی این عرفان نوظهور، «تصوف» بود که خود را در فرقه‌های گوناگونی که در این دوران شکل گرفت و با کسب محبوبیت میان آحاد مردم به قدرت‌هایی اجتماعی بدل شد، متجلی ساخت؛ فرقه‌هایی نظیر نقشبندیه، نوربخشیه، مولویه، حروفیه و... ازجمله متنفذترین خانقاه‌های صوفیانه، خانقاه شیخ صفی‌الدین اردبیلی بود. شیخ صفی (735 ـ650 ه.ق) که در دوره ایلخانی می‌زیست، از نفوذ اجتماعی قابل‌ملاحظه‌ای برخوردار بود؛ به نحوی که در برابر پرسش امیرچوپان ایلخانی که خواستار نظر شیخ در باب مقایسه تعداد مریدانش با مردان امیر شده بود، ابراز داشت: «در ایران امروز در برابر هر نفر سپاهی 100 نفر سرسپرده وجود دارد.» آنچه پایه‌های محبوبیت شیخ را استوارتر می‌ساخت، جدا از گرایش غالب به تصوف، رابطه نزدیکی بود که شیخ صفی با پادشاهان مغول از سویی و با علما و فقها از سویی دیگر برقرار ساخته بود. شیخ مریدان را به اجرای فرایض و رعایت ظواهر شریعت امر می‌کرد و این امر باعث می‌شد در رابطه او و علما اصطکاک چندانی حادث نگردد. از رشید‌الدین فضل‌الله، وزیر شافعی دربار ایلخانی به‌عنوان یکی از مریدان شیخ نام برده شده است که خود گویای قدرت و جایگاه خانقاه صفوی و شخص شیخ صفی‌الدین بوده است.

با وجود استمرار قدرت معنوی و اجتماعی خانقاه صفوی، گسترش شبکه تبلیغاتی آن از آسیای صغیر تا ماوراءالنهر و سامان‌یابی‌های نوین آن در قالب «مرشد ـ خلیفه ـ مرید»، حساسیت صوفیان به قدرت سیاسی قرنی به درازا کشید و در زمان شیخ جنید خود را در شمایل «مبارزه با کفار» جلوه‌گر ساخت. در پی درگیری‌های جنید با پادشاه قره‌قویونلو و خروج او از اردبیل و سرگردانی در آناتولی، موج جدیدی از مریدیابی آغاز شد که همراه با اظهار نوعی تشیع غالیانه بود. لازم به ذکر است که در فاصله شیخ صفی و جنید گرایش به تشیّع در شیوخ صفوی شکل گرفته بود و جنید تنها با حمایت از عقاید غلوآمیز، باعث جذب سراسری و اطاعت کورکورانه مریدانی شد که مرشد را تجسم خدا در وجود انسان و خدای زنده می‌پنداشتند.

در هر‌ صورت و با وجود فعل و انفعالات سیاسی متغیری که بر خانقاه شیخ صفی رفت، صفویه در دوران اسماعیل پسر حیدر و نوه جنید توانست با شکست مدعیان داخلی در سال (907 ه.ق) قدرت را به دست گیرد و بدین‌سان اسماعیل، نوجوان 15 ‌ساله‌ای که والتر هینتس «شخصیت کامل و زودرس» او را از بدیع‌ترین حوادث تاریخ می‌داند، خود را شاهنشاه ایران نامید و پیرو آن و در تصمیمی آنی و برخلاف نظر بسیاری از همراهانش، دستور داد خطبه به نام ائمه خوانده شود و تشیع مذهب رسمی کشور اعلام شود. در کتاب «تاریخ عالم آرای صفوی» آمده است که همراهان شاه‌اسماعیل چهار دانگ از 300-200 هزار نفر مردم تبریز را سنّی دانسته‌اند و از برگشتن رعیت شاه را تذکار داده‌اند. با وجود این پاسخ شاه‌اسماعیل چنین بوده است: «مرا به این کار بازداشته‌اند و خدای عالم با حضرت، همراه من‌اند و من از هیچ‌کس باک ندارم. به توفیق الله تعالی، اگر رعیت هم حرفی بگویند، شمشیر از غلاف می‌کشم و به عون خدا یک کس را زنده نمی‌گذارم. روز جمعه خودم می‌روم و خطبه اثنی‌عشر می‌خوانم.»

  تشیع

صفویان نخستین حکومتی نبودند که گرایشاتی شیعی داشتند و پیش از آنها آل‌بویه نیز به‌عنوان حکومتی فراگیر که حتی خلیفه بغداد را نیز تحت قیمومَت خویش قرار داد، تمایلات شیعی خویش را عیان ساخته بود و به تصریح میشل مزاوی حکومت‌هایی محلی نظیر «چوپانیان، آل‌جلایر، سربداران و قراقویونلوها» نیز دارای نظریات «امامی» بوده‌اند. آنچه اما صفویان را از همه این حکومت‌های شیعی متمایز می‌ساخت، باید در دو عامل جست‌وجو کرد: نخست استفاده وسیعی که صفویان از این امر در مشروعیت‌بخشی به حکومت خویش در داخل و غیریت‌سازی دینی با امپراطوری سنّی عثمانی و ازبکان در خارج از مرزهای کشور به عمل آوردند، سپس امکانات وسیعی که در سایه نیازمندی متقابل سلاطین و علما، در جهت بسط و گسترش تشیّع و فقاهت ایجاد شد و اندیشه دینی شیعه را به نهادی اجتماعی ـ سیاسی بدل کرد که در دورنمای تاریخی به‌زعم راجر سیوری «انقلاب اسلامی سال 1979» را ممکن ساخت. راجر سیوری در تحلیل چرایی تصمیم شاه‌اسماعیل در اعلان تشیّع به‌عنوان دین رسمی کشور معتقد است: در وهله اول شاه «گزینه چندانی» نداشته است و به سبب تعصبات مذهبی قزلباشان، پرهیز از چنین اقدامی، «استقبال از خطر سیاسی» آنها بوده است. با وجود این، سیوری این نکته را تنها عامل نمی‌داند و نظر هانس رومر مبنی بر «لزوم تمایز ممالک خویش از قلمرو امپراطوری عثمانی» را از دلایل موجه شاه جوان قلمداد می‌کند. نظر آن لمبتن نیز که تمایز نهادن میان انگیزه‌های دینی و سیاسی شاه را نادرست می‌داند، مورد تایید سیوری است. لازم به ذکر است، در شیعه بودن صفویان هم اظهارات تردیدآمیز فراوانی ابراز شده است. حمدالله مستوفی شیخ صفی را سنّی شافعی دانسته است. احمد کسروی در اثری تحت عنوان «شیخ صفی و تبارش» به رد دلایل سیادت خاندان صفوی پرداخته و مدعی شده است که 1ـ شیخ سیّد نمی‌بوده و نبیرگان او سیّد شده‌اند 2ـ شیخ سنّی می‌بوده و نبیره او، شاه‌اسماعیل، شیعی سنّی‌کش درآمده و 3ـ شیخ فارسی‌زبان می‌بوده و بازماندگان او ترکی را پذیرفته‌اند. نقل است از شیخ صفی که در پاسخ به مذهب خویش بیان داشته بود که ما بر مذهب ائمه (علمای اربعه اهل سنّت) هستیم. پطروشفسکی اما با توجه به دوستی شیخ صدرالدین و شیخ قاسم انوار که از شیعیان نامی عصر بوده است، شیعه بودن صفویان را صحیح می‌داند و احتمال می‌دهد که آنها قبل از جنید تقیّه می‌کرده‌اند. با وجود این، نباید دو نکته را فراموش کرد؛ یکم، سیاست‌های متساهلانه دولت‌های ایلخانی و تیموری که به تعبیر عبدالحسین نوایی باعث «رشد چشمگیر شیعیان در زمینه‌های علمی، سیاسی و نظامی» شد و دوم، سیر عمومی اهل تصوف از تسنّن به تشیّع که در گرایشات صوفیانه قرن هفتم تا نهم هجری مشاهده می‌شود. بنابراین به نظر می‌رسد صوفیان صفوی از زمان جنید و برای جذب ترکان آناتولی به استفاده ابزاری از تمایلات غالیانه تشیّع‌محور روی آورده‌اند تا بتوانند از «پادشاهیِ بی‌تاج» به «تاج‌داری» برسند. با این مقدمه می‌توان ادعای میشل مزاوی را پذیرفت که «شاید صحیح این باشد که گفته شود، طرایق تصوف و غلات نقشی از تشیّع را دزدیدند و آن را در کسوت نوعی اسلام مردمی برای اهداف خود مورد استفاده قرار دادند. شاید این مسئله تصویر واقعی قضیه باشد؛ و همین امر با مطالعه و بررسی یکی از طرایق صوفی‌گیری، از آن شیخ صفی‌الدین اردبیلی نیای سلاطین صفوی، به خوبی روشن می‌شود.»

جز این می‌توان افزود که اگر عرفان «دینِ دنیا» نبود، اما تصوف «نهاد اجتماعی» قدرتمندی شد که برای در آغوش کشیدن شاهد سلطنت، نیاز به عنصری داشت که بتواند مبادی نیل به قدرت سیاسی را مشروعیّت بخشد و آن حلقه مفقوده چیزی نبود جز «تشیّع». ازسویی بساط خلافت برچیده شده بود، ازسویی‌دیگر تشیّع هنوز املایی نانوشته (یا کم‌نوشته) بود و جمع میان این تصوف و تشیّع بود که می‌توانست ایثار مریدانه را معنایی مذهبی بخشد. گویی ایران‌زمین حکومتی، هم به عارفان، هم به شیعیان بدهکار بود و این صفویان بودند که با یک‌ دست «جام باده تصوف» و با دستی دیگر «زلف یار تشیّع»، هیبت سلطنت ایرانشهری را در میدان سیاست ایران به رقص درآوردند.

سلطنت ایرانشهری

تاکنون در باب دو رکن از ارکان مشروعیت دولت صفوی به اجمال نکاتی بیان شد. در این میان بایسته است که حق مطلب ادا شود و در باب رکن سوم مشروعیت دولت صفویه، سلطنت ایرانشهری، نیز نکاتی گفته آید. ازجمله نگرش‌های رایج در میان دسته‌ای از محققان، یکی نیز این بوده است که اندیشه سیاسی شیعی را متأثر از اندیشه‌های ایران باستان بدانند و گروش ایرانیان به مذهب تشیّع را نیز در پرتو این انگاره توجیه کنند و آن را نشانی از رگه‌های پایداری ایران‌زمین در برابر هجوم اعراب بدانند. این نگرش‌ها را در صورتبندی کلان می‌توان در دو دسته عمده جای داد: 1ـ تحقیقاتی که تشیّع را «تلفیق ایران باستان و اسلام»می‌دانند و 2ـ پژوهش‌هایی که «سلطنت شیعی» را «تداوم سلطنت ایرانشهری» می‌دانند. ازجمله حامیان نظر نخست می‌توان به عبدالحسین زرین‌کوب و ریچارد نلسون فرای اشاره کرد. زرین‌کوب بر آن است که حرمتی که شیعه برای امام و نقشی که برای مشیت و اراده الهی در رهبری عامه قائل است؛ برگرفته از اعتقاد دیرپای ایرانیان به دارا بودن «فرّه ایزدی» پادشاهان است و اساساً جاذبه باورهای شیعی نزد ایرانیان ناشی از انعکاس آرای آنها در این باورها است. منتهای منطقی این نگره، تهی ساختن تشیّع و به‌تبع‌آن سلطنت شیعی از اصالت و قدمتی است که در واقعه‌ غدیرخم و در میان اعراب مسلمان هوادار علی(ع) شکل گرفته است.

از منظر نمایندگان دیدگاه دوم، اما قضیه از این قرار است که «نظام اسلامی» و اندیشه سیاسی مسلمانان بر پایه ریخت و نظریه سلطنت ایرانشهری قوام یافته است. فرهنگ رجایی در این زمینه معتقد است مبانی مشروعیت در ایران باستان (فروغ خداوندی) و دوره اسلامی (سایه خداوندی) مبانی یکسانی دارند. طباطبایی نیز ردّ پای فلسفه یونانی و اندیشه ایرانشهری را در اندیشه اسلامی دنبال می‌کند و ضمن اذعان به این امر که سلطنت ایرانشهری در دوره اسلامی به «سلطنت مطلقه» قلب شد؛ نتیجه می‌گیرد که «با برآمدن صفویان، شریعت اهل تسنن، جای خود را به دریافتی از تشیّع داد؛ اما در اندیشه سیاسیِ حاصل از پیوند تصوف، شریعت و سیاست، دگرگونی ژرفی به وجود نیامد.» با چنین برداشتی، طباطبایی اندیشه سیاسی در دوره سده میانه و حتی دوره گذار را حاصل تلفیق فلسفه یونانی، شریعت‌نامه و سیاست‌نامه‌های ایرانشهری می‌داند؛ درحالی‌که گردش ایام بر غلظت شریعت‌مداری افزوده و از فلسفه و سیاست‌نامه‌ها اجتناب می‌گردد. از بطن چنین فرآیندی است که به‌زعم طباطبایی اهل تصوف به «متفکران قوم» بدل می‌گردند.

محسن طباطبایی‌فر در نقد نگرش‌های پیش‌گفته، اما «سلطنت شیعی» را از سنخی و جنسی متفاوت از الگوهای «سلطنت ایرانی» و حتّی «سلطنت سنّی» (هرچند متمایل به قسم اخیر) می‌پندارد و مسئله شیعیان را نه یافتن نسبتی میان «سلطنت با شریعت» (دغدغه سلطنت سنّی)، بلکه پیوند «سلطنت و امامت» می‌داند و در ادامه با شرحی از مختصات و ابعاد نظریه سلطنت شیعی، ارکان آن را در این موارد جست‌وجو می‌کند: 1ـ سلسله‌مراتب نظم کیهانی 2ـ پدیده شر 3ـ پیوند دین و سلطنت 4ـ هیبت سلطانی 5 ـ سلطان؛ ظل‌الله 6ـ سلطنت عطیه‌ای الهی 7ـ سلطنت و امامت (الگوی سلطنت، جانشین آرمان امامت/اطاعت از سلطان: اطاعت از امام/ الهام در سلطنت).

ورود به مباحث تفصیلی این مقدمات، در حد مقدورات این متن نیست، اما برای انسجام‌بخشی به این آرای متفارق می‌توان بر آنچه مخرج مشترک ادعاهایی با مبادی و مبانی متفاوت است، انگشت تأکید نهاد و بدین‌سان بر اهمیت باورهای عامه در مورد مفهوم سلطنت و نقش و نگاری که این باورها در کردار اجتماعی بازتاب می‌داد، شهادت داد. انگلبرت کمپفر خلاصه موجزی از این روند را در سفرنامه خویش این‌چنین آورده است: «شاه صفوی قدرتی از نوع دیگر هم دارد که خاص خود اوست. یعنی نوعی تقدس آمیخته با احترام، نه از آن دست که ما در مغرب‌زمین آن را برای شاهان قائلیم، بلکه تقدسی که فطری است و با تولد شاه همراه است و ملازمه دارد، بسیاری از بیماران، شفای خود را بیشتر در آبی که مورد استفاده شاه قرار گرفته، می‌یابند تا در داروی داروخانه.»

ادوار تکوین، اوج، آرامش و فروپاشی صفویان

عموم تأملاتی که در باب دوره‌شناسی صفویان صورت گرفته است، تحلیل‌های نسبتاً همسانی از وضعیت سیاسی و اجتماعی ایران در عصر سلطنت سلاطین صفوی ارائه نموده‌اند. منصور صفت‌گل در تحلیل خود، چهار دوره را در این دوران قابل تمایز می‌بیند. 1ـ برآمدن صفویان، پیدایی و تکوین ساخت سیاسی (شاه‌اسماعیل و شاه طهماسب) 2ـ اوج ساخت سیاسی (شاه عباس اول) 3ـ آرامش و انحطاط (از شاه صفی تا دوره اول شاه‌سلطان حسین) 4ـ فروپاشی (از دوره دوم شاه‌سلطان حسین تا حمله افاغنه و به قدرت رسیدن نادر).

دوره اول: برآمدن و تکوین صفویان

تکوین حکومت صفوی در سرزمین ایران که به تعبیر ملک‌الشعرای بهار در میان دو «لانه زنبور» ازبکان و ترکان عثمانی قرار گرفته بود، با پیروزی اسماعیل جوان بر آخرین بقایای آق‌قویونلوها در 1501 میلادی آغاز گشت. در این دوران، شاه اسماعیل (907 ـ930 ه.ق) پس از رسمی کردن مذهب تشیّع و مقابله قاطعانه با سنّی‌مسلکان ایرانی، تشکیلات صوفیان قزلباش را که در اصل از قبایل ترک آناتولی بودند و بنا بر رابطه مرید ـ مرشد، به پاینده رکن تصوف مشروعیت شاه بدل شده بودند، در نظام متمرکز دولتی ادغام کرد و در کنار این مردان شمشیر، ایرانیانی دیوان‌سالار (اهل قلم) را به ساخت مناسبات نهاد حکومت وارد ساخت. با تثبیت وضعیت در داخل کشور، نگاه شاه به ازبکان سنّی‌مذهب معطوف شد و با شکست دادن محمدخان شیبانی، سر بریده او را به همراه نامه‌ای به نزد بایزید پادشاه عثمانی فرستاد. استدلال شده است که این اقدام شاه‌اسماعیل در برافروختن نزاع طولانی و خسارت‌بار امپراطوری عثمانی با دولت صفوی نقش زیادی داشته است. در این مورد باید توضیح داد که هرچند این اقدام شاه‌اسماعیل در عرف رسمی، پیام دوستی و همزیستی نبوده است، اما تأمل در نامه‌های تحقیرآمیز و خصومت‌جویانه‌ای که بعدها سلطان سلیم به شاه ایران فرستاد و در عین پاسخ‌های کناره‌جویانه شاه‌اسماعیل نشان می‌دهد که تقلیل دادن علت جنگ چالدران و جنگ‌های پی در پی بعدی، به همان یگانه رفتار شاه‌اسماعیل چندان با اقتضائات مناسبات متضاد سیاسی و مذهبی دو کشور که در مرحله‌ای جنگ را ناگزیر می‌ساخت، متناسب نیست و باید نوع رفتار و کنش دو بازیگر را در تصویری کلان و فراتر از علیت‌یابی‌های تک‌معلولی ـ نظیر سوءاستفاده اروپای مسیحی از این جدال طاقت‌فرسا ـ مشاهده نمود. جنگ چالدران و به هزیمت رفتن سپاه ایران، هم شاه را پریشان‌خاطر و دور از مملکت‌داری کرد، هم در باورهای راسخ صوفیان قزلباش تردیدهایی جدی در باب مقام و موقعیت و قدرت «مرشد کامل» پدیدار ساخت. با وجود بی‌ثباتی سال‌های نخستین حکومت شاه طهماسب (930 ـ984 ه.ق) که یکی از بن‌مایه‌های مداوماً تکرارشونده در تاریخ ایران است، دوران حکومت او را می‌توان دوره گذار نسبی از شرایط خاص تاسیس دولت صفوی از آغاز آن به دوره پس از آن در عهد شکوفایی روزگار شاه‌عباس یکم به شمار آورد. در این دوران فقیه برجسته جبل‌عاملی، محقق کرکی حضوری برجسته در متن مناسبات مذهبی و سیاسی دارد و شاه طهماسب نیز به انحای گوناگون می‌کوشد تا تصویری دین‌مدار از خود و سلطنت خویش برجای بگذارد. او در سال (939 ه.ق) از جمیع مناهی توبه کرد. در بعد روابط خارجی نیز دوراندیشی او در نزاع‌گریزی با دولت عثمانی منجر به قرارداد صلح آماسیه در سال (962 ه.ق) شد. همین امر باعث شد تا در دوره حکومت نیم‌قرنه او شمیمی از آرامش و امنیت استشمام شود. ازجمله تحولات مهمی که در عصر سلطنت طهماسب اتفاق افتاد، «ورود نیروهای چرکس و ارمنی و گرجی به ساخت سیاسی و اجتماعی صفوی است.»  حکومت دو پادشاه بعدی سلسله صفوی، شاه‌اسماعیل دوم و شاه‌محمد خدابنده را می‌توان به‌طور موجز دوران رقابت گروه‌های قدرت در دربار، ضعف مفرط قدرت مرکزی، حکومت‌های ملوک‌الطوایفی سران قزلباش در گوشه و کنار مملکت و چپاول، ناامنی، غارت و از هم‌گسیختگی امور دانست. آنچه به این امور پایان داد، ظهور یکباره شاه‌عباس اول بود که به تعبیری وجودش در آن دوران، امری خلاف‌آمد عادت بود.

دوره دوم: اوج ساخت سیاسی صفویان

در دوران شاه عباس اول پس از احیای امنیت، تجدید سازمان سپاه و اصلاح نظام مالی، روند تضعیف قزلباشان که از زمان شاه اسماعیل آغاز شده بود، با ورود نیروهای چرکس و گرجی که مستقیماً زیر نظر شخص شاه قرار داشتند، با دامنه گسترده‌تری ادامه یافت و بدین‌ترتیب این غلامان قفقازی به سومین عنصر قومی موثر در حکومت صفوی بدل شدند. در زمینه توسعه تمدن و فرهنگ، اقدامات شاه‌عباس باعث رونق تجارت و فنون شد. همچنین او توانست با شکست دادن ازبکان و عثمانی‌ها و نیز با بیرون راندن پرتقالی‌ها از جزایر جنوب ایران، امنیت ملی ایران را تأمین کند. به تعبیر صفت‌گل، «در عهد شاه عباس یکم پیروزمندی‌های جنگی و نوسازی دیوانی دولت صفوی پابه‌پای هم پیش رفتند و هیچ‌یک از این دو بر دیگری برتری داده نشد. این تکاپوها بخشی مهم از یک تحول اجتماعی بود که به دولت صفوی امکان آن را داد تا سال‌ها پس از مزگ شاه عباس یکم همچنان سرزنده استمرار یابد.»

دوره سوم: سکون و انحطاط

همان‌سان که ظهور شاه عباس را خلاف‌آمد عادت ارزیابی نمودیم؛ گویی باید تاکید داریم که باز هم از خلاف‌آمد عادت بود که بسیاری از عواملی که در ذکر سقوط صفویان دخیل بوده است، ریشه در اعمالی داشت که شاه عباسِ سامان‌بخش، بنیان آنها را نهاد. این سیاسات، اگرچه در کوتاه‌مدت قدرت «شاه» را به‌مثابه نهاد قدرت، افزون ساخت، اما در درازمدت از نطفه آلوده این اعمال، کودکی ولادت یافت که به طرزی سامان‌مند دچار تنش و ضعف بود. تضیف قزلباشان به سستی رکن تصوف مشروعیت انجامید و نظام ارتش را متزلزل ساخت، ایجاد املاک خاصه برای تامین هزینه ارتش دائمی و کوتاه ساختن دست قزلباشان از اداره این املاک، از کیفیت اداره آنها کاست و به افزایش فشار مالیاتی بر دوش مردم انجامید. سیاست شاه عباس مبنی بر قرار دادن شاهزادگان در دل انزوای حرمسراها سبب سلطه زنان و خواجگان بر شاه شد و بعدها کار را به جایی رسانید که شاه‌سلطان حسین هنگامی که پادشاه شد، در اسب‌سواری ناتوان بود.

در دوران شاه صفی قندهار به دست دولت هند و بغداد به دست عثمانی‌ها از حاکمیت ایران خارج شدند، اما به گمان دیوید مورگان «هنگامی که صفی در سال (1642م ) درگذشت، دولت صفوی هنوز از سلامت برخوردار بود. این دولت آخرین جنگ عمده خود را با امپراطوری عثمانی از سر گذرانده بود و گرچه بخش قابل‌ملاحظه‌ای از قلمرو خود را از دست داده بود، هنوز به‌طورکلی و به‌رغم نارسایی‌های شاه در مقام فرمانروا، حکومت کارآمدی داشت. پس از صفی، فرزندش شاه‌عباس دوم به جای او نشست و در دوران زمامداری او، ایران در دوره دوم حکومت صفوی به اوج رونق خود رسید.»

آنچه دیوید مورگان در این فقره بیان می‌دارد حاوی این نکته معنادار است که در عصر صفویان با وجود ایجاد و گسترش نوعی نظم دیوانسالارانه، همچنان گردش امور به لیاقت‌های فردی شخص شاه و جاه‌طلبی‌ها و دریافت غریزی‌اش از مصالح ملّی، بسیار وابسته بود. در همین بستر است که تلاش‌های عباس دوم برای اصلاح نابسامانی‌ها و بازسازی ارتش و فتح قندهار قابل تبیین و توجیه است؛ هرچند این اقدامات اصلاح‌طلبانه نیز در گیر و دار اضمحلال تدریجی نظام اقتصادی و بی‌مایگی نظام دیوانسالاری، فرجامی روشن نیافت.

نشانه‌های بن‌بست سامان‌مند صفویان را می‌توان در تلاش‌های بی‌حاصل شیخ‌علی‌خان زنگنه، اعتماد‌الدوله شاه سلیمان نیز مورد مداقه قرار داد و به این نتیجه رسید که تنها عاملی که سلطنت پادشاهان کم‌تدبیری چون شاه سلیمان را استمرار می‌بخشید، عدم وجود فشاری خارجی‌ بود که دولت را نیازمند هزینه‌های جنگی و فشار بر طبقات اجتماعی کند. هرچند در دوران 30‌ساله حکومت شاه سلیمان نشانه‌هایی از تکاپوهای فرهنگی و مذهبی بروز یافت، اما روی‌هم‌رفته از دل توطئه و تحریک زنان و خواجگانِ هم‌نشین شاه، چیزی جز فساد و ظلم و ناتوانی نظامی و نابودی قدرت مرکزی بر نمی‌خاست و این امر خود را به طرزی نمادین در انتخاب شاه‌سلطان حسین عرضه داشت؛ آن‌گاه که سران مملکت در پاسخ به گفته شاه سلیمان که گفته بود، اگر خواستار صلح و آرامش هستید حسین را و اگر درصدد داشتن فرمانروای نیرومند هستید عباس را برگزینید، «از روی راحت‌طلبی و تن‌پروری با کمال خواهش و رغبت، حسین میرزا را بر تخت سلطنت نشانیده، شاه‌سلطان حسینش خواندند و بالکلیه فریضه جهاد، سیاست و سلامت مملکت‌داری از گوشه خاطر راندند و عباس میرزا را حبس کردند.»

دوره چهارم: فروپاشی

     شاه‌سلطان حسین در ابتدای حکومت خویش دستوراتی صادر کرد که بر اصلاحات اجتماعی و به تعبیر علما «مبارزه با فسق و فجور» دلالت داشت، شاه به فرمان «قوروق» امر نمود و به دستور مجلسی 60 هزار بطری شراب را از سردابه‌های سلطنتی بیرون آورده و در پیش چشم مردم شکستند. همچنین شاه دستور داد تا مراکز خوشگذرانی تعطیل گردد و همجنس‌بازی و لواط، شطرنج‌بازی، چرس‌فروشی و...‌ نیز ممنوع شود. نظم بخشیدن به محاکم شرعی و عرفی و تاکید بر رسیدگی به اوضاع سپاه بخشی دیگر از دستورات شاه بودند. چنین اعمالی باعث می‌شود که بتوان از دو شاه‌سلطان حسین سخن گفت. شاه‌سلطان حسین نخستین که اصلاحات جزئی‌اش نمایانگر جزئی‌بینی و خود بیانگر انحطاطی بود که گریبان دودمان حکومتی را گرفته بود و شاه‌سلطان حسین دومی که تنها فکر و ذکرش اتمام بنای فرح‌آباد و سفر زیارتی قم و مشهد با 60 ‌هزار نفر همراه بود و آنگاه نیز که بلای افاغنه به و هشدار داده شد، مرقوم داشت: «راست است که فتنه افاغنه در کار است، ما هم خود به علاوه تدارک دولتی، تدارک دعایی کرده، فرموده‌ایم در اندرون که از رجال و نساء سادات موسویه نخود را لا اله الا الله بخوانند، صباحاً و مساءً در کارند. ان‌شاءالله آش معتبری فراهم کرده به کل خلایق می‌خورانیم، از باطن سادات موسویه دفع بلا خواهد شد.»       البته که آن دعاها و آن آش، اعتباری نیافت و دسته‌ای از افاغنه که حتی جرأت نزدیک شدن به شهر اصفهان را نیز نداشتند، کم‌کم دریافتند که اوضاع حکومت متزلزل‌تر از آن است که اینان می‌پنداشته‌اند. شهر یک‌میلیونی اصفهان را شش‌ماه محاصره کردند و وقتی رسید که مردم به خوردن سگ، گربه، موش و آدمیزاد روی آوردند. شاه نگون‌بخت که از سال‌ها پیش امور را به خواجگان، زنان حرم‌سرا و درباریان متملق سپرده بود؛ خود تاج پادشاهی را بر سر محمود افغان گذاشت و حکومت باعظمتی چون صفویه را فنای بی‌اعتنایی‌اش به تدبیر ملک و مردمانی را فدای آش نخودی کرد که لابد خوب نپخته بود. پایان شاه ‌سلطان حسین، پایان صفویان نبود و حتی با وجود استیلای افغان‌ها، ایران در بین سال‌های(1148ـ 1135 ه.ق) حاکمیتی دوگانه را تجربه کرد؛ اما درنهایت و در پی اختلاف نادر افشار و شاه طهماسب دوم، شورای مغان، الغای سلسله صفوی و پادشاهی نادرشاه افشار را اعلام کرد.