دیگری دوزخ نیست

مسئله «تفاوت» و «کثرت» آدمیان در فرهنگ، طبقه، دین، نژاد، آیین، جنسیت، شیوه زیست و... و پیامدهای آن در عرصه زیست جمعی آدمیان، ازجمله مهمترین مقوله‌هایی است که در دهه‌های اخیر عطف‌توجهی جدی بدان مبذول شده است. شاید یکی از مهمترین دلایل این امر، حجم خشونت دامن‌گستر هولناکی باشد که در قرن بیستم به‌خصوص در دو جنگ عالم‌گیر جهانی، تجربه شد. افزون بر آن، پدیدارشدن ایدئولوژی‌های نفرت‌محوری چون فاشیسم و کمونیسم که جان و مال آدمیان را بازیچه جزم‌هایی نظری کردند، هم خود یکی از عوامل شکل‌دهنده به این جنگ‌ها، هم اصلی‌ترین علت تداوم خشونت در جهان پس از جنگ بودند.

این مکاتب آتش‌افروز که هانا آرنت آنها را نمونه‌های اصیل «توتالیتاریسم» می‌نامد، مبنای اصلی شناخت خود از جهان و جامعه را بر دوگانه‌سازی بنیادین و غیریت‌ساز میان «قوم برتر»/«قوم پست» و «طبقه انقلابی کارگری»/«طبقه ارتجاعی بورژوازی» بنا نهادند و این شناخت را به دستاویزی جدی برای قلع و قمع همه کسانی بدل کردند که به گمان آنها در برابر این معیارهای ازلی ـ ابدی و قوانین ضروری تاریخی ایستاده‌اند. از منظر حامیان این ایده‌های تمامیت‌خواه، آشویتس و گولاگ، صرفاً کشتارگاه یهودیان و خیانت‌کاران به کمونیسم نبودند، بلکه تصفیه‌خانه تاریخ بودند که خون «حقیقت» را در شریان‌های دنیا به جریان درمی‌آوردند و از افتادن جهان به ورطه «ناحقیقت» جلوگیری می‌کردند، بنابراین کشتار یهودیان و قلع و قمع سرمایه‌داران و خیانت‌کاران، پاک‌کردن جهان از لوث وجود کسانی بود که نه‌فقط خود در گمراهی به‌سر می‌بردند بلکه جهانی را نیز به جهنم رهنمون می‌شدند.

با همه این شعارهای خوش‌آب و رنگ، کارنامه این مکاتب امروز پیش‌روی ماست و می‌دانیم که آنها مصداقی از سخن مشهور کارل‌پوپر هستند: «کسانی که وعده بهشت را به ما دادند، چیزی جز جهنم خلق نکردند.»

فاجعه فقدان مدارا

بااین‌همه هم‌چنان این نکته ذهن آدمی را به پرسش می‌گیرد که چگونه از بطن جهانی رو به پیشرفت، توسعه و آزادی که از پس قرون تاریک وسطی، نخست در جهان غرب شکل گرفت، ناگهان در قرن بیستم چنین مصیبت‌های ناگواری سر بر آورد؟ مگر نه این است که بنیادهای جهان جدید بر پرهیز از تعصب، خرافه، گشودگی به دانش و خرد تکیه داشت و مگر غیر از این است که رهایی از یوغ آیین‌های جزمی و تلاش برای آزادی و خودمختاری انسان یکی از اصلی‌ترین آموزه‌هایی بود که از رنسانس بدین‌سو در اندیشه و آثار متفکران بزرگ نمودار شد؟ پس چه شد که ناگهان از پسِ «عصر روشنگری» و قرن نسبتاً آرام نوزدهم، در قرن بیستم اندیشه‌هایی بر بخشی از جهان مستولی شدند که اینک در نمایی تاریخی، چونان «عقبگرد» تلقی می‌شوند؟ پاسخ به چنین پرسشی البته نمی‌تواند کوتاه و تک‌عاملی باشد. بدون تردید، علل و دلایل مختلفی در شیوع این افکار نقش داشته‌اند، اما یکی از دریچه‌هایی که می‌تواند ما را در ورود تاریخی و نظری به این موضوع یاری رساند، دریچه «مدارا» و «تساهل» است که غربیان بدان Toleration می‌گویند و بیراه نیست اگر ادعا شود که یکی از مهم‌ترین گزاره‌های مورد تاکید و مشترک میان مکاتب توتالیتر، خط بطلان‌ کشیدن بر آن است زیرا همانطور که پیش‌تر نیز آمد، از نظر چنین ایدئولوژی‌هایی، مدارا و رواداری با کسانی که گزاره‌هایی خطا را ابراز می‌دارند، چیزی جز مماشات با دروغ نیست و نتیجه‌ای جز نابودی حقیقت در پی نخواهد داشت؛ گویی ترحم بر پلنگ تیزدندان «افکار نادرست»، «جفاکاری بود» بر مردمانی که البته از نظر تمامیت‌خواهان نیز چیزی بیش از «گوسفندان» نیازمند هدایت نیستند. باری، به‌هرروی تا آن‌جا که تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهد، مسئله مدارا را نمی‌توان به تفاوت دو جهان سنتی و مدرن نسبت داد و همانطور که در دنیای سنتی نمونه‌هایی از نظام‌های مداراجو و متساهل می‌توان یافت، در دنیای مدرن نیز کم نیستند روندها و رخدادهایی که نشانگر نارواداری و تعصب هستند.

خود با دیگری معنا می‌یابد

محور اصلی مفهوم مدارا را می‌توان در نحوه مواجهه «خود» (self) با «دیگری» (Other) جست‌وجو کرد. در اینجا البته منظور از «دیگری»، «دیگری متفاوت» است؛ زیرا آن «دیگری» که مانند من می‌اندیشد، درواقع «خود» است. ازهمین‌منظر نیز «گفت‌وگو»ی واقعی میان دو دیدگاه متفاوت معنا پیدا می‌کند، وگرنه به «همان‌گویی» یا «گفت‌وگفت» تقلیل پیدا می‌کند. همانطور که «برایان فی» در کتاب مهم خود، «پارادایم‌شناسی علوم انسانی» نشان داده است، در برداشت‌های تقلیل‌گرایانه تصور می‌شود که اولاً خود و دیگری، هر یک هویتی متعین و بدون تغییر دارند، ثانیاً تفاوت‌های میان خود و دیگری، غیرقابل عبور هستند. از نظر «فی»، اما نه هویت افراد و جوامع ثابت و متصلب است، نه امکان فهم دیگری و رسیدن به نقاط اشتراک و تفاهم غیرممکن است. از نظر «فی»، ازقضا ما انسان‌ها «برای اینکه خودمان باشیم به دیگران نیاز داریم» و این گزاره نیز که «افراد دارای فرهنگ‌های متفاوت، در جهان‌های متفاوت زندگی می‌کنند» قابل تردید است. با این تفاسیر، شناخت خود از رهگذر مواجهه با «دیگری متفاوت» میسر می‌شود و ما انسان‌ها در تنهایی خویش، قادر به شناخت خود نیز نخواهیم بود. اهمیت این نکته وقتی بیشتر نمایان می‌شود که بر سیاست‌های انزواساز حکومت‌های توتالیتر دقت شود. آرنت یکی از اهداف این حکومت‌ها را تلاش برای منزوی‌ساختن فرد از جامعه و دیگران می‌داند و اریش فروم در کتاب «گریز از آزادی» استدلال می‌کند که شکل‌گیری چنین انزوایی خود می‌تواند مقدمه ظهور فاشیسم در جوامع باشد، زیرا در وضعیت خودهای منزوی و بریده از ارتباطات اجتماعی، جامعه (Society) دچار زوال می‌شود و در مقابل جنبش‌های فرقه‌ای و توده‌ای (massive movement) تقویت می‌شوند. شاید از همین روست که تیموتی اسنایدر نیز در کتاب «در برابر استبداد»، یکی از راه‌های مقابله با خطر رشد دیکتاتوری در جوامع را بسط مناسبات و روابط بینافردی حتی میان افراد غریبه می‌داند و توصیه می‌کند که بکوشیم دیگران را نه تهدید که فرصت تلقی کنیم. پیش‌نیاز چنین درکی اما برخورداری از خصایل یا فضایل دموکراتیک نظیر همکاری، صداقت، احترام و تساهل است.

تکثر و رقابت یا غیریت‌سازی و تضاد

نکته دیگری که در زمینه تعامل خود و دیگری اهمیت اساسی دارد، این است که شناخت آدمیان عموماً از طریق مقایسه حاصل می‌شود و در این مقایسه‌ها، «غیریت» نقش مهمی دارد. اینک شاید استدلال شود که مگر غیر از این است که فاشیسم و کمونیسم نیز با «غیریت‌سازی» از یهودی‌ها و بورژواها، سوخت ماشین کشتار خود را فراهم کردند؟ توضیحی که در اینجا لازم است داده شود این است که بلی، شاید حتی بتوان نظیر آنچه کارل اشمیت در مقاله مفصل و مهم «درباره امر سیاسی» توضیح داده است، سیاست را «تقابل دوست و دشمن دانست، اما آنچه در این میان اهمیتی تعیین‌کننده دارد، نحوه مدیریت این اختلاف‌هاست. ازاین‌منظر دموکراسی شکل معتدل، بهینه و قانونمند مدیریت اختلافات، دیکتاتوری شکل تندروانه ـ ولو در ظاهر قانونمند ـ مدیریت اختلافات و استبداد شکل دلبخواهانه و وابسته به میل شاهانه مدیریت اختلافات در جوامع است. بنابراین می‌توان همانطور که کسانی چون شانتال موفه گفته‌اند، با تبدیل «تضاد» (Antagonism) به «رقابت» (Agonism)، هم اجازه داد گروه‌های مختلف در جامعه حضور داشته باشند و بکوشند ضمن ترویج افکار شخصی و گروهی خود، دیگران را بدان آراء دعوت کنند و هم از غیریت‌سازی رادیکال جلوگیری کرد.

در این تفسیر، از وجود «تکثر» در جامعه گریزی نیست؛ ضمن اینکه تکثر باعث پیشرفت جامعه نیز می‌شود. نکته مهم اما این است که رویای تبدیل «تکثر» به «وحدت» می‌تواند کابوسی بیافریند. این رویا از این ایده جان می‌گیرد که حقیقت در اختیار و انحصار یک فرد یا گروه خاص است و او می‌تواند به اتکای اتصال به سامانه حقیقت، دوستان و دشمنان را بیابد و صفوف دوستان حقیقت را در برابر دشمنان آن بیاراید و پس از نابودی مخالفان، به تحقق ایده‌های حقیقت‌محور خویش در جامعه بپردازد. چنین دوستان و دشمنانی در این تفسیر، دیگر دو گروه با افکار مختلف نیستند که هر یک از حصه‌ای از حقیقت بهره‌مندند و نمی‌توانند مدعی شناخت مطلق نظام عالم باشند، بلکه در قالب دو گروه کاملاً متضاد «دیو» و «فرشته» فرض گرفته شده‌اند که راهی میانه برای آشتی میان آنها وجود ندارد. نزاع این دو گروه، یک «بازی حاصل‌صفر» (Zero-sum game) است که در آن نشانه‌ای از فضایل چهارگانه منش دموکراتیک (همکاری، صداقت، احترام و تساهل) وجود ندارد و خودحق‌پنداران به خود این حق را می‌دهند که با هر حربه‌ای، دشمنان خویش را مرعوب و منکوب کنند.

در این وضعیت، وجود تفاوت و غیریت، بهانه‌ای می‌شود برای «غیریت‌سازی». غیریت امر طبیعی موجود در جامعه انسانی است، اما غیریت‌سازی تلاشی عامدانه برای محصورکردن دشمنان در قالب گزاره‌های بنیادین و توصیف کلی آنها بدون در نظر گرفتن تفاوت‌های معنادارشان است. کسی که در پی غیریت‌سازی نباشد مرزهای تعلق را فراخ می‌گیرد و می‌کوشد با وجود تفاوت‌ها، بر وجوه اشتراک پای بفشارد و کمتر از «ما» و «آنها» سخن بگوید. نمونه‌اش، پادشاه دانمارک که در نجات جان یهودیان در زمان جنگ جهانی دوم، نقشی مهم داشت و وقتی بعد از جنگ، یهودیان آمریکا نزد او رفتند و گفتند: «ما آمده‌ایم از شما به‌خاطر لطفی که در حق مردم ما کردید، تشکر کنیم»، چنین پاسخ داد: «ما کاری برای «مردم شما» نکردیم. هر کاری کردیم برای «مردم خودمان» کردیم.». در مقابل اما برای نازی‌ها، تمام موجودیت و وجود یک یهودی آلمانی میهن‌پرست متخصص، در یهودی‌بودن او خلاصه می‌‌شد، مگر اینکه او با شدت و حدت به انکار این بخش از هویت خویش بپردازد و یا نفع موقتی نازیسم در آن باشد که با دسته‌ای از آنها که عملکردشان به‌نفع حکومت توتالیتر است، مماشات کند. این مماشات را اما آیا می‌توان مدارا نامید؟

سنخ‌های متفاوت  مدارا

مایکل والزر در کتاب «در باب مدارا»، طیفی از حالت‌های مختلف مدارا را با تاکید بر پذیرش تفاوت‌ها در فرهنگ، دین و شیوه زیست بازگو می‌کند. سنخ نخست مدنظر والزر، پذیرش حاکی از تسلیم و رضای تفاوت با هدف حفظ آرامش و صلح است. نمونه‌ای از این را می‌توان در وضعیت اروپا در آستانه قرارداد وستفالی 1648 دید که در نبردهای بی‌رحمانه و سی‌ساله کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها ـ که میلیون‌ها نفر را درگیر خود کرد ـ طرفین به صلح رسیدند. دومین نگرش را والزر، «بی‌اعتنایی بی‌اختیار، بی‌دردسر و بی‌خطر» می‌نامد: «هر که خواهد، گو بیا و هر که خواهد، گو برو». سومین نگرش، نتیجه نوعی خویشتنداری اخلاقی است: «دیگری» حقوقی دارد؛ حتی اگر از آن حقوق به شیوه‌های ناپسندی استفاده کند. سنخ چهارم، بر گشودگی در برابر دیگران و کنجکاوی و اشتیاق توأم با احترام برای شنیدن و آموختن از آنها دلالت دارد. آخرین نقطه این پیوستار از نظر والزر، «صحه‌گذاری پرشور و شوق بر تفاوت» است. این سنخ خود به دو دسته تقسیم می‌شود؛ تصدیق زیباشناختی و تصدیق کارکردی. تصدیق زیباشناختی، تفاوت را بازنمودی از گستردگی و گوناگونی آفرینش کردگار یا جهان طبیعت برمی‌شمارد. تصدیق کارکردی اما مطابق الگوهای لیبرالی چندفرهنگی، تفاوت را شرط لازم بالیدن و رشد آدمی و معنادهنده به خودمختاری انسان تلقی می‌کند. والزر در همین کتاب به پنج رژیم مداراجو در طول تاریخ بشر نیز اشاره می‌کند: اول، امپراطوری‌های چندملیتی (از روم و ایران تا عثمانی) که موفق‌ترین شیوه ادغام تفاوت و کمک به پیشرفت همزیستی مسالمت‌آمیز است، اما به هیچ ‌رو لیبرالی یا دموکراتیک نبود. دوم، جامعه بین‌المللی، سوم، رژیم پیوندی که از پیوند دو یا سه ملیت یا اجتماع دینی و قومی پدید می‌آید و البته گاه می‌تواند مانند نمونه یوگسلاوی و لبنان به بحران‌هایی جدی نیز کشیده شود، چهارم، دولت‌ملت‌ها یا جوامع و کشورهای برسازنده جامعه بین‌المللی که در اشکال لیبرال و دموکرات خود در برابر اقلیت‌ها مداراجویی پیشه می‌کند و پنجم، جوامع مهاجرپذیر امروزی.

اهمیت دموکراسی در مدارا

ازجمله مهمترین اشکالاتی که برخی به مداراجویان و تساهل‌طلبان می‌گیرند این است که آنان را «نسبی‌گرا» می‌خوانند و می‌گویند از نظر این گروه، حقیقتی وجود ندارد و همه ارزش‌ها و هنجارها خصلتی موقتی و موقعیتی دارند و بسته به شرایط و زمینه و زمانه هستند؛ وگرنه چگونه می‌شود کسی به حقیقت اعتقاد داشته باشد اما بپذیرد که کسانی متفاوت از حقیقت عمل کند و او با آنها مدارا ورزد؟ نخستین پاسخی که می‌توان به این ایده مخالفان مدارا داد، آن است که باید میان «حق‌بودن» (to be right) و «حق‌داشتن» (to have right)، تمایز قائل شد. این تمایز که بنیاد دفاع از حقوق بشر نیز هست، بر این اشعار دارد که هر فرد، صاحب حقوقی است؛ حتی اگر عقیده‌اش از نظر دیگران حق نباشد.

پیتر برگر نیز در کتاب «اعتقاد بدون تعصب»، پاسخی در خور تأمل به این موضوع داده است. او البته نسبی‌گرا نیست و ازقضا نسبی‌گرایی را واجد خطاهای معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مهمی می‌داند. ازنظر برگر، نسبی‌گرایان سیاست و جامعه را از هر حقیقت اخلاقی‌ای تهی می‌کنند. در مقابل نسبی‌گرایان، او با بنیادگرایان نیز که ایدئولوژی‌های رادیکال‌شان را حقیقت تام تلقی می‌کنند، اختلاف دارد و می‌گوید، اگر خطر نسبی‌گرایی تردید بیش‌ازحد است، خطر بنیادگرایی هم کمبود تردید است. او در میانه راهی، میان این دو الگو است. طبق نظر برگر، دشواری‌های نیل به حقیقت نمی‌تواند دلیلی قانع‌کننده برای انکار وجود آن و نسبی‌گرایی باشد و درعین‌حال پاسخی موجه است به بنیادگرایی که حقیقت را سهل‌الوصل تلقی می‌کند. با این تفاسیر او از «سیاست میانه‌روی» دفاع می‌کند و به‌همین‌واسطه بی‌دلیل نیست که او جمله گوته: «اگر آن تردیدهای‌مان را نداشتیم، چگونه بدان یقین نشاط‌بخش‌مان دست می‌یافتیم؟» را در طلیعه کتابش می‌آورد. از نظر برگر، سیاست میانه‌روی، سیاستی است در میانه یقین و تردید که فقط در چارچوب‌های دموکراتیک قابلیت حیات دارد. ازاین‌منظر، دموکراسی اولویت نخست سیاست میانه‌روی در جهان معاصر است و حفظ و بسط آن، ضرورتی دوچندان برای ایجاد فضاهای مداراجویانه دارد. این سخن برگر شباهتی نیز دارد به ایده ریچارد رورتی درباره «اولویت دموکراسی بر فلسفه» که کتابش چنین آغاز می‌شود: «تاماس جفرسون وقتی می‌گفت؛ «اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایی نیست، آزاری به من نمی‌رسد»، حال و هوای کلی سیاست لیبرالی آمریکا را مشخص کرد. نمونه و مثال او کمک کرد که این اندیشه محترم شمرده شود که می‌توانیم سیاست را از اعتقادات‌مان درباره چیزهای بسیار مهم جدا کنیم؛ یعنی اینکه اعتقادات مشترک میان شهروندان درباره چنین چیزهای مهمی برای داشتن جامعه‌ای دموکراتیک، ضروری و اساسی نیستند.»