پارتیزان فلسفه

مواجهه با آثار لئو اشتراوس (1974ـ 1899)، فیلسوف سیاسی آلمانی یکی از دشوارترین آزمون‌های هر فلسفه‌خوانده‌ای است زیرا ایجاز و ابهامی که در نوشته‌های «ممهور به هفت مهر» او وجود دارد، برای بسیاری از خوانندگان دنیای جدید که گاه حتی به تندخوانی خویش نیز مفتخرند و ترجیح می‌دهند متفکران را با نشریه‌های مشخص و گزاره‌های معین به یاد‌ آورند و از آنان چونان «ابزار کار» استفاده کنند، غریب و نامفهوم به‌نظر می‌رسد. بااین‌همه، اقبال به او در سطح جهان اندک نیست و در ایران نیز از سال 1373 که ترجمه‌های باقر پرهام و احمد تدین از «حق طبیعی و تاریخ» و «نقد نظریه دولت جدید» به چاپ رسیدند، توجه به او روزافزون بوده است. در سال‌های اخیر یاشار جیرانی و شروین مقیمی‌زنجانی، عمده‌ترین مترجمان آثار اشتراوس بوده‌اند و «تاریخ فلسفه سیاسی»، «مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه»، «گفتار سقراطی کسنوفون» و «ریشه‌های آلمانی» را به فارسی بازگردانده‌اند. آخرین ترجمه این دو از آثار اشتراوس، اما بازگردان یکی از مشهورترین آثار او: «تعقیب و آزار و هنر نوشتن» است؛ کتابی که اشتراوس در آن با ارائه شرح‌هایی دقیق بر «دلالة الحائرین» ابن‌ میمون، «الخزری» یهودا هلوی و «رساله الاهیاتی ـ سیاسی» اسپینوزا، نشان می‌دهد که چگونه این متفکران و نیز کسانی چون افلاطون و فارابی، بصیرت‌های فلسفی-حقیقی و درعین‌حال مناقشه‌برانگیز و مایه «تعقیب و آزار»شان را با استفاده از «هنر نوشتن» چنان پردازش، تدوین و عرضه می‌دارند که از چشم ظاهربین عوام و جامعه سیاسی فاقد ظرفیت درک و پذیرش، پنهان بماند و اما هم‌زمان برای اقلیتی از خوانندگان صبور و تیزبین که «می‌توانند بفهمند»، قابل ردیابی باشد. از نظر اشتراوس، این ردیابی که کار خود او نمونه‌ای از آن است، با استفاده از «هنر خوانش بین خطوط» امکان‌پذیر خواهد شد؛ خواندن خطوط سفید میان سطور. در ادامه بخش نخست گفت‌و‌گو با احمد بستانی، عضو هیئت‌علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی و شروین مقیمی‌زنجانی، عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی درباره افکار، آراء، جایگاه و تاثیر اشتراوس تقدیم خوانندگان خواهد شد و در شماره بعدی روزنامه نیز بخش دوم این گفت‌و‌گو منتشر خواهد شد.

‌لئو اشتراوس را در درجه اول باید چه نامید؟ فیلسوف یا فلسفه‌پژوه؟ همین پرسش را بسیاری درباره جایگاه آیزایا برلین نیز مطرح می‌کنند و می‌گویند او بیشتر از آنکه فیلسوف باشد، مورخ اندیشه است. به نظرتان بهتر است اشتراوس را با چه عنوانی معرفی کنیم؟

شروین مقیمی: اجازه بدهید نخست مقدمه‌ای درباره لئو اشتراوس و نحوه مواجهه اولیه‌ام با او بگویم. هنگام کار روی رساله دکتری که راجع به ناصرخسرو و اندیشه اسماعیلیه بود، با رویکردی کاملاً زمینه‌گرایانه به موضوع ورود می‌کردم و حتی نه به‌طور کاملاً آگاهانه و شاید متأثر از فضای غالب بر نگارش رساله‌ها، تصور می‌کردم که باید متفکران و مباحث آنها را در زمینه (Context) فکری و اجتماعی آنها مطالعه و تحلیل کرد. در همین دوران من توجه‌ام به دیالوگ «قوانین» افلاطون جلب شد و پیرو آن سراغ شرح اشتراوس بر آن رفتم. با شروع مطالعه این متن، بهت‌زده شدم زیرا اول از همه نمی‌فهمیدم که نویسنده این شرح از چه زاویه‌ای به دیالوگ افلاطون می‌نگرد. به تعبیری این شرح کاملاً برای من «خلاف‌آمد» بود. وضع چنان پیش رفت که با خواندن 10صفحه از متن اشتراوس، خواندنش را کنار گذاشتم و آن را در وهله نخست «به‌دردنخور» تشخیص دادم. بعدها با مطالعه بیشتر او و رجوع به آثارش، وضع به کلی فرق کرد. از میان شارحان غربی آثارش، برخی او را یک فرد دانشگاهی درجه یک معرفی می‌کردند. دیگرانی می‌گفتند، فیلسوفی برجسته است و کسانی هم او را فیلسوف سیاسی می‌نامیدند. هر کس چیزی می‌گفت اما به هر روی همه ـ حتی مخالفانش ـ او را جدی می‌گرفتند. به‌هرحال علاقه‌ام به بررسی افکار اشتراوس دوچندان شد. اینک و پس از بیش از 10سال از آن دوران، مهمترین چیزی که فکر می‌کنم در لئو اشتراوس در نقطه نهایی خودنمایی می‌کند، این است که اشتراوس را به‌دشواری می‌توان ذیل یک برچسب واحد مقوله‌بندی کرد. اشتراوس از ارائه‌دادن چارچوب نظری مشخص فرار می‌کند. برای نمونه شما وقتی آثار هانا آرنت یا هانس بلومنبرگ و کارل لوویت را می‌خوانید، یعنی کسانی که همه به‌نوعی منتقد سیاست مدرنیستی محسوب می‌شوند، متوجه می‌شوید که به هر روی آنها صاحب نظریه‌ای هستند. یا مثلاً اریک فوگلین نظریه‌ای دارد؛ گنوسیسم و مباحث تاریخ اندیشه و مقولات اسطوره و بازنمایی. به هر روی با مطالعه این افراد شخص متوجه می‌شود که آنها ذیل یک نظریه کلان سخن می‌گویند و آن نظریه را به انواع و اقسام حوزه‌ها و موارد بسط می‌دهند. مشکلی که اما در مواجهه با اشتراوس پیش می‌آید این است که اگر با این پیش‌فرض سراغ او بروید که نظریه‌اش را پیدا کنید، قطعاً به نتیجه‌ای نمی‌رسید؛ این برای کسی که می‌خواهد با اشتراوس مقاله، کتاب و رساله بنویسد، یک کابوس است؛ به همین خاطر او را کنار می‌گذارد. اما در پاسخ به پرسش شما، اگر فلسفه را آنگونه تعریف کنیم که اشتراوس خود تعریف می‌کند، یعنی به‌مثابه شیوه‌ای از زندگی، تعریفی که از تعاریف مرسوم و متداول متمایز است، آنگاه من اشتراوس را در تحلیل نهایی، فیلسوف می‌نامم. او البته یک فیلسوف سقراطی است؛ مطابق نظر خود اشتراوس، اگر فلسفه سیاسی را به‌تبع سقراط، به‌مثابه فلسفه اولی در نظر بگیریم، آنگاه اشتراوس را می‌توان فیلسوف نامید. اشتراوس بر آن بود که فلسفه سیاسی است که مبنای فلسفه است، نه بالعکس. بنابراین فلسفه سیاسی چیزی مشتق از فلسفه نیست، بلکه مبنا و اساس فلسفه است. فلسفه سیاسی در آموزه‌های سیاسی مبتنی بر یک متافیزیک خاص خلاصه نمی‌شود، بلکه فلسفه سیاسی به یک معنای مشخص، سیاست فلسفی فیلسوف است.

‌چرا او طبق تعاریف متداول فیلسوف تلقی نمی‌شود؟

زیرا فیلسوف براساس تعریف مرسوم در همه دپارتمان‌های فلسفه، قطعاً باید دستگاه نظری و متافیزیکی خاص خود را داشته باشد. اشتراوس اما دستگاه متافیزیکی ندارد و حتی همین الان هم دانشجویان معدودی که در دپارتمان‌های فلسفه به اشتراوس روی می‌آورند، عموماً با همین محمل با مشکل مواجه می‌شوند که اشتراوس که فیلسوف نیست. به یک معنا نیز درست می‌گویند زیرا به‌هرحال شما وقتی سراغ افلاطون، ارسطو، کانت، هایدگر و... می‌روید، همگی آنها به‌معنای موسع کلمه، متافیزیک دارند. اشتراوس اما متافیزیک ندارد. اصولاً بنیاد تفکر اشتراوس بر همین چرخش از متافیزیک به فلسفه سیاسی به‌مثابه اساس فلسفه‌ورزی استوار است. به‌هرحال در تحلیل نهایی، من اشتراوس را یک فیلسوف سیاسی در معنای سقراطی کلمه می‌دانم.

‌منظور از معنای سقراطی چیست؟

اشتراوس اینجا ما را ارجاع می‌دهد به رساله «فایدون» و جایی که سقراط می‌گوید من آناکساگوراس را خواندم و دریافتم فیلسوف، ابتدا به ساکن نمی‌تواند در «طبیعت» تأمل کند، بلکه باید ابتدا در «طبیعت انسان» تأمل کند، زیرا انسان تنها موجود گشوده به کل است. فهم طبیعت انسان، مستلزم فهم شیوه زندگی سیاسی است و این نخستین گام برای صعود به عرصه ماورای سیاسی یا به تعبیری ماورای انسانی است. بنابراین اگر بخواهیم انسان را مبنا قرار دهیم، باید از فلسفه سیاسی شروع کنیم و به این معنا، فلسفه سیاسی برای اشتراوس فلسفه اولی است. پس پرهیز اشتراوس از صورتبندی یک دستگاه نظری و متافیزیکی برای ارائه آموزه‌هایش کاملاً عامدانه است و این سنخ فلسفه‌ورزی را باید کنشی برای نشان دادن چیزی دانست که به‌زعم او درحال‌حاضر غایب است و کسی بدان توجهی نمی‌کند. اشتراوس اما می‌گوید ازقضا توجه دادن به همین مبنای سیاسی است که می‌تواند شیوه زندگی فلسفی را احیاء کند.

 احمد بستانی: نخست باید از ترجمه این کتاب و برخی دیگر از آثار اشتراوس توسط دکتر مقیمی و دکتر جیرانی تشکر کنم. ما نیاز داریم که از سبک مترجمان حرفه‌ای فراتر برویم و به «مترجم اندیشمند» که ذیل یک مکتب فکری کار می‌کند، برسیم. ازاین‌نظر تلاش این دوستان اهمیت زیادی دارد. درباره عنوانی برای اشتراوس اما من نیز معتقدم، استفاده از عنوان فیلسوف برای اشتراوس شاید چندان دقیق نباشد زیرا او نه‌تنها نگرش متافیزیکی خاصی ندارد، بلکه حتی نگرش او گاهی به‌دلیل تاکید بیش‌ازحد بر سیاسی‌بودن فلسفه، ضدمتافیزیکی به‌نظر می‌آید. ازسوی‌دیگر به‌خصوص برای خواننده ناآشنا با کلیت آثار او‌، برخی متنهایش از منظر فلسفه سیاسی، نامنسجم و اگر نگوییم متعارض، لااقل گیج‌کننده به‌نظر می‌رسند. اگر نظام‌مندی را خصیصه کار فلسفی بدانیم، سبک نوشتن اشتراوس چندان نظام‌مند نیست. اما نکته مهم دیگری که درباره نگاه اشتراوس به فلسفه و سیاست باید اینجا ذکر شود، بحث توجه‌کردن به زمینه‌هایی است که یک اندیشه از دل آنها سر بر می‌آورد. نسل اشتراوس نسل خاصی بود؛ افرادی که در اوایل قرن بیستم در اروپا به دنیا می‌آیند و بعد تجربه‌های وحشتناک جنگ‌های جهانی، نسل‌کشی‌ها و... را بر دوش می‌کشند. در همین فاصله علوم انسانی اروپایی هم دچار بحران شده و تحولی بنیادی پیدا می‌کند. اینجا اشتراوس به‌عنوان یک یهودی ـ که توجه بدان در حد خودش مهم است ـ با مسئله جنگ جهانی، یهودی‌کشی و صهیونیسم نیز مواجه است. توجه به زمینه و زمانه پرآشوب این دوره برای فهم آثار متفکران این نسل، حتی برای فهم اندیشه‌های کسانی که بحث سیاسی چندانی ندارند، اهمیت دارد. ردپای پرسش‌هایی که مولود این بحران‌های سیاسی و تمدنی هستند در کارهای این افراد دیده می‌شود. بنابراین اشتراوس را بر این اساس نیز می‌توان فهمید؛ هم مباحث‌اش درخصوص بدبینی به تاریخ‌گرایی (Historicism) که خصیصه اغلب اندیشمندان این نسل است، هم توجه‌اش به فلسفه قرون وسطی اعم از اسلامی و یهودی و هم نقدش به تجدد و پیشرفت‌گرایی. ازاین‌منظر عنصر وحدت‌بخش بسیاری از بحث‌های او، پاسخی است که اشتراوس به پرسش‌های زمانه خویش می‌دهد. بنابراین من به‌شخصه ترجیح می‌دهم او را یکی از بزرگترین مورخان فلسفه سیاسی قرن بیستم بنامم. البته اینجا مرادم از تاریخ‌نگاری، فهمی عمیق و فلسفی از این اصطلاح است، نه تاریخ‌نگاری به‌معنای انگلوساکسون آن. مثلاً منظورم از مورخ فلسفه سیاسی، کسی مثل جورج کلوسکو نیست بلکه منظورم اندیشمندی است که ذیل یک فهم فلسفی کم‌وبیش منسجم، به ارتباط و پیوستگی عناصر تاریخ فلسفه سیاسی فکر می‌کند و بر آن مبنا به تاریخ‌نگاری می‌پردازد. در این ساحت، یکی از درخشان‌ترین آثار اشتراوس کتاب «حق طبیعی و تاریخ» است که در آن اشتراوس با ظرافت نشان می‌دهد که مفهوم «طبیعت» در طول تاریخ اندیشه سیاسی به‌عنوان یک رشته پیوند اساسی، دچار تحول شده و بر اساس این تحول، نظام‌های اندیشه سیاسی شکل گرفته است. بنابراین اشتراوس یک «مورخ فلسفه سیاسی» برجسته است و کمترین چیزی که می‌شود برای او گفت این است که او یک اندیشمند سیاسی بزرگ بود و اگر بخواهیم مقداری از معیار نظام‌مندبودن صرف‌نظر کنیم، قطعاً می‌توان او را یک فیلسوف سیاسی برجسته نیز نامید. بااین‌همه اشتراوس به‌عنوان مورخ فلسفه سیاسی سبک جدیدی از مطالعه تاریخ فلسفه و مطالعه نظام‌های فکری را ابداع کرد که برای نمونه از کاری که آیزایا برلین انجام داد، بسیار فراتر می‌رود. برلین به‌رغم اهمیت‌اش، درنهایت یک مورخ اندیشه محسوب می‌شود اما ویژگی اشتراوس این است که با همان شرحی که می‌نویسد، فلسفه‌ورزی نیز می‌کند. برای مثال قطعه‌ای از فارابی را تفسیر می‌کند اما درعین‌حال تفلسف نیز در این تفسیر دیده می‌شود. برای همین برخی حتی تردید کرده‌اند که او در حال شرح متن دیگران است یا دارد سخنان خودش را از زبان فیلسوفان کلاسیک بیان می‌کند.   

 شروین مقیمی: دکتر بستانی به نکته مهمی اشاره کرد و من می‌خواهم بگویم اگر کسی متوجه نشود که اشتراوس چگونه با نوشتن کامنتاری و شرح بر آثار فیلسوفان سیاسی، در حال انجام فعالیت فلسفی است، جایگاه اشتراوس را نیز نمی‌تواند دریابد. اجازه بدهید مثالی بزنم. زمانی یکی از دوستان حوزوی به من می‌گفت که اشتراوس نیز می‌گوید باید به افلاطون بازگردیم، من از او پرسیدم این اشتراوس چگونه افلاطونی‌ای است که دارد دست افلاطون را رو می‌کند؟ اشتراوس در حال آشکارکردن بین خطوط افلاطون است و خود او نیز معتقد است که امثال فارابی و فلاسفه قدماییِ پیروی افلاطون، چنین نمی‌کردند و در «پنهان‌نگاری» از همان شیوه افلاطون تبعیت می‌کردند. بنابراین چنین اشتراوسی نمی‌تواند متفکری افلاطونی باشد. وقتی می‌گویند او افلاطونی است، باز هم متافیزیک افلاطون را مفروض گرفته‌اند. اما اشتراوس متافیزیک افلاطون را اگزوتریک (exoteric) می‌داند. اشتراوس پارتیزان فلسفه است و این فلسفه در معنای اشتراوسی، وجه مشترک همه فیلسوفان حقیقی؛ اعم از افلاطون، اسپینوزا، کانت و نیچه است.

از نظر اشتراوس، اصل بر فلسفه‌ورزی است و فلسفه‌ورزی اصیل فقط از رهگذر خوانش بزرگترین آثار فلسفی ممکن است. بنابراین دکتر بستانی درست می‌گویند. بسیاری از مواقع که اشتراوس شرح می‌نویسد، از رهگذر این شرح‌نویسی، در حال فلسفه‌ورزی است. برای نمونه با خواندن شروح او بر آثار افلاطون، ارسطو، ماکیاوللی، هابز، نیچه و هگل درمی‌یابیم که او ذیل کامنتاری‌نویسی، در حال تفلسف است و حرف خودش را می‌زند. یک مثال برای‌تان بزنم؛ اگر نگاهی به درس‌گفتارهای هایدگر درباره نیچه بکنید، می‌بینید که او به‌جای مبنا قراردادن آثار و گزاره‌های اصلی نیچه، مدام به گزین‌گویه‌ای ارجاع می‌دهد که اتفاقاً از آنِ نیچه نیست، بلکه متعلق به پِتر گاست است و در آنجا از «وجود» در معنایی مشابه با برداشت هایدگر سخن رفته است. در اینجا هایدگر حرف خودش را در دهان نیچه می‌گذارد. این نکته و مشابه آن را در مورد مواجهه اشتراوس با فیسلوفان می‌توان دید. البته نه اینکه به متن دیگران ارجاع دهد و آن را به‌نام فیلسوف بزند، بلکه مسئله بر سر فلسفه‌ورزی از رهگذر متن فیلسوفان است.

‌معمولاً در عموم تفاسیری که از اشتراوس در ایران می‌شود، نقادی بنیادین او بر تجدد پررنگ می‌شود. به‌نظر شما آیا نقد تجدد را می‌توان اصلی‌ترین محور اندیشه اشتراوس دانست؟ آیا او در غرب نیز اینگونه تفسیر می‌شود؟ اگر آری، مهمترین محور نقد اشتراوس بر اندیشه مدرن چیست؟

 شروین مقیمی: نقطه آغاز اندیشه و فلسفه‌ورزی اشتراوس، نقد تجدد است. رساله دکتری او نیز درباره فریدریش یاکوبی و مشتمل بر نقدی بر روشنگری است. اما اینکه کل دستاورد اشتراوس به نقد تجدد تقلیل داده شود، صحیح نیست. اشتراوس با نقد تجدد شروع می‌کند و دلیل‌اش نیز این است که احساس می‌کند فلسفه مدرن امکان فلسفه‌ورزی را در معنای سقراطی کلمه به امتناع کشانده است. اشتراوس برای احیای این امکان، سراغ نقد تجدد می‌رود. بنابراین اگر دستاوردی ایجابی فراتر از کنش سلبی نقد تجدد بر کوشش‌های فکری اشتراوس مترتب باشد، این است که او به‌لحاظ معرفتی شیوه فلسفه‌ورزی سقراطی را برای طیف محدودی از مخاطبان جدی احیاء کرد. بازتاب این تلاش را در افرادی چون آلن بلوم، لورنس لمپرت، هاینریش مایر، تامس پنگل و حلقه‌های کوچک دیگر می‌توان دید. البته فضای سیاسی در موسع‌ترین معنایش، بنا به طبیعت خود، درصدد برچسب‌زدن برمی‌آید و به‌همین‌دلیل هم این افراد را «فرقه اشتراوسی‌ها» می‌نامد. آموزه ایجابی اشتراوس درنهایت توجه‌دادن به شیوه زندگی فلسفی از رهگذر نشان‌دادن محدودیت‌های طبیعی شیوه زندگی سیاسی است و از آنجا که مخاطب اشتراوس افراد هستند، نه جامعه به‌مثابه یک کل، لاجرم تلقی او بنا به طبیعت‌اش نمی‌تواند بُرد وسیعی داشته باشد. با اشتراوس نمی‌توان مقاله و کتاب پرفروش نوشت، اما او به شما معرفتی عطا می‌کند که در آن با محدودیت‌های طبیعی عرصه سیاست در همه شقوق آشنا می‌شوید، همچنین محدودیت‌های طبیعی عقل برای کنترل کامل عرصه سیاست را نیز برای‌تان آشکار می‌سازد. بنابراین اشتراوس توهم این را نداشت که می‌تواند جریانی بزرگ بسازد. ازقضا اکثر کسانی که در غرب کوشیدند از دل ایده‌های اشتراوس جریان‌سازی کنند، در بهترین حالت دچار جهل نسبت به تلقی او بودند و در بدترین حالت، کوشش‌های‌شان، له یا علیه اشتراوس، شیادانه بود. نمونه نازل چنین امری را در انسان بسیار متوسطی مثل پال ولفوویتز (از چهره‌های شاخص جناح جمهوری‌خواه آمریکا و از دولتمردان کابینه جورج بوش پسر و افراد موثر در تصمیم حمله به عراق) می‌توان دید. آموزه‌های اشتراوس شاید از وجه بیرونی شما را از لحاظ عمل سیاسی به فردی محافظه‌کار تبدیل کند، اما از نظر فکری انسان را به‌شدت رادیکال می‌کند. این را شاید برخی وضعیتی تراژیک بدانند اما از نظر اشتراوس این بیشتر وضعیتی کمیک است تا تراژیک. او «جمهوری» افلاطون را هم به‌مثابه یک کمدی می‌خواند. از دید مدرن‌ها اما سخن اشتراوس سخنی تراژیک است زیرا نزد مدرن‌ها، سیاست و عمل سیاسی محوریت وجودی دارد. از نظر آنها، وقتی با اشتراوس مواجه می‌شوند، یا باید فهم عقلانی را پی گرفت و بالتبع از عرصه سیاسی دور شد یا باید فهم فلسفی و عقلانی را قربانی کرد و به عرصه سیاسی ورود کرد. بنابراین مقاومت و مخالفت بسیاری از مدرن‌ها با اشتراوس، واجد وجهی روانشناختی هم هست، زیرا انسان مدرن ـ از آنجا که و تا آنجا که مدرن است ـ نمی‌تواند از عمل سیاسی فارغ باشد. اشتراوس تأمل عقلی در شیوه زندگی سیاسی را، به‌مثابه فلسفه اولی، اصلی‌ترین محمل برای فراروی از آن شیوه زندگی قلمداد می‌کند. ازاین‌رو اشتراوس شیوه زندگی سیاسی را به هیچ وجه نفی نمی‌کند بلکه آن را به‌عنوان ابژه فلسفه‌ورزی، ضروری می‌داند. بااین‌حال وقتی از آن توهم‌زدایی می‌کند، کام مدرن‌ها تلخ می‌شود.

 احمد بستانی: در مورد بحث هایدگر و نیچه باید گفت هر دو این متفکران در مظان یکی از اتهامات بزرگ اشتراوسی یعنی تاریخ‌گرایی هستند. از دید شخص اشتراوس نه به‌طور مستقیم، اما از دید اشتراوسی، هایدگر و نیچه تاریخ‌گرا محسوب می‌شوند و نقد مهم اشتراوس بر تجدد نیز همین تاریخ‌گرایی است. به‌بیانی‌دیگر می‌توان از اشتراوس چنین استنباط کرد که در هایدگر و نیچه، تاریخ‌گرایی و درنتیجه، مدرنیته به وضع نهایی خود می‌رسد. درعین‌حال تاثیر نیچه بر اشتراوس بسیار اهمیت دارد. به‌عنوان مثال در سخنرانی معروف «نیهیلیسم آلمانی» این تاثیر و تحلیل نیچه در بحث «اخلاق فراسوی نیک و بد» به وضوح دیده می‌شود. شیوه خوانش اشتراوس نیز از جهاتی به شیوه هایدگر نزدیک است. به‌هرحال او به‌نحوی شاگرد هایدگر نیز بوده است. البته باید تاکید کنم که هیچ اندیشمندی را نمی‌توان به زمینه‌ها فروکاست. بنابراین تاکید من بر زمینه‌ها فقط برای معنابخشی به کل آن پروژه بود و معنابخشی به یک پروژه با اینکه تمام اجزای آن پروژه را به زمینه‌ها یا نزاع‌های سیاسی فروبکاهیم، خیلی فرق دارد.

اما بحث اشتراوس در نقد مدرنیته ریشه در نقد او بر اندیشه سیاسی مدرن دارد. بحران تمدن جدید از نظر اشتراوس، ریشه‌های فکری دارد و از همین جا شاید بسیاری با اشتراوس موافق نباشند و بگویند اینکه کسی بحران‌ها و فرازونشیب‌های یک تمدن را به مجموعه‌ای از آثار ماکیاوللی، روسو، هگل و... تقلیل بدهد، خطایی تاریخ‌نگارانه است. بااین‌همه شیوه نقد اشتراوس بر تجدد بر همین منوال است و در مقاله مشهورش درباره «سه موج تجدد»، نمی‌گوید سه موج اندیشه سیاسی مدرن بلکه از سه موج تجدد نام می‌برد. او ماکیاوللی، روسو و نیچه را نمایندگان تجدد تلقی می‌کند. به‌نظر من مهمترین نقد اشتراوس بر مدرنیته، نقدی است که برخی دیگر از متفکران معاصر اشتراوس نیز انجام داده اند، منتها با ادبیاتی دیگر و نتایجی متفاوت نیز گرفته‌‌اند. برای نمونه از این متفکران می‌توان به هانا آرنت، اریک فوگلین و کلود لفور اشاره کرد. سخن مشترک همه اینها این است که در اندیشه سیاسی جدید و در جهان مدرن transcendence (که شاید استعلا ترجمه دقیقی برای آن نباشد) از بین رفته است و همه‌چیز immanent یا درونمان شده است. این یعنی اینکه در جهان قدیم ـ چه در قالب الاهیات ادیان ابراهیمی، چه در قالب فلسفه یونانی ـ عناصری وجود داشت که به آدمی این امکان را می‌داد که از نظم موجود فراتر برود و نظم موجود را با آن عناصر مورد ارزیابی و نقادی قرار دهد. به‌بیانی‌دیگر افق فاضله‌ای و ساحتی فراتر از درون‌بود مناسبات بشری وجود داشت که براساس آن ساحت می‌شد مناسبات بشری اعم از اخلاق و سیاست را نقادی کرده و برمبنای معیارهایی استعلایی ساماندهی کرد. در دنیای جدید با درونمان‌شدن همه‌چیز، این امکان از دست رفته است. فوگلین نام این امر را immanentization یا درونمان‌شدن مفاهیم متعالی می‌گذارد. با این روند جدید، مبانی اخلاق و سیاست از بین رفته است و هنجارها پا در هوا هستند و برای همین در عناصری چون «طبقه»، «تاریخ»، «انسان»، «خلق» و... متجلی و متجسد می‌شوند. اشتراوس از چالش آتن و اورشلیم می‌گوید ولی این چالش را ضروری می‌داند چون عنصر متعالی در خود دارند. براین‌اساس اشتراوس همانطور که اندیشه‌های سیاسی مدرن را به نقد می‌کشد، نقاد ایدئولوژی‌های قرن بیستمی نیز هست و تمایزی اساسی میان آنها قائل نیست یا حداقل آن اندیشه‌ها را مقدمه ظهور این ایدئولوژی‌های توتالیتر در قالبی تماماً درونی‌شده می‌داند که در اشخاصی چون هیتلر و استالین دیده می‌شود.

نقد اشتراوس بر تاریخ‌گرایی و پیشرفت‌گرایی که این‌دو با یکدیگر نیز مرتبط هستند، اساس نقد او بر تجدد است. در اینجا اما باید نکته‌ای هم افزود و آن اینکه نقد اشتراوس بر تجدد چندان موردتوجه قرار نگرفته است. شاید یکی از دلایل این امر این باشد که اشتراوس از اینکه با ترمینولوژی علوم انسانی جدید سخن بگوید، بسیار حذر دارد. اندیشمندان فراوانی هستند که نقدهای گاه رادیکالی بر تجدد دارند و به اندیشه قدیم نیز تعلق خاطر دارند اما فرق آنها با اشتراوس این است که نقدشان از تجدد از خلال گفت‌وگویی با مدرنیته صورت می‌گیرد. هابرماس البته تعلق خاطری به اندیشه قدیم ندارد اما نقدش بر مدرنیته را با روش گفت‌وگو با مدرنیته پیش می‌برد به‌نحوی‌که مشخص است او کجا با مکتب فرانکفورت یا پوزیتیویسم یا هایدگر زاویه و فاصله دارد. اشتراوس چون چنین نمی‌کند نقدهایش نیز کمتر موردتوجه قرار گرفته‌اند. علی‌ای‌حال در مقام جمع‌بندی؛ بله، اندیشه اشتراوس به نقد تجدد فروکاستنی نیست اما نقد او بر تجدد نقدی بنیادین است هرچند چون ادبیات او به گفت‌وگو با تجدد نمی‌رسد، نمی‌توان از آرای او نظریه‌ای انتقادی استخراج کرد یا به‌تعبیر دکتر مقیمی، رساله‌ای براساس چارچوب نظری اشتراوس تدوین کرد. شاگردان اشتراوس البته گسترده هستند و میان آنها هم تفسیرهای متفاوتی وجود دارد. بعضی معتقدند، وجه رتوریک نقد اشتراوس بر مدرنیته مهمتر از رد رادیکال تجدد است و قرائنی را نیز برای این ذکر می‌کنند. براساس تفسیر متعارف اما درونمان‌شدن امر استعلایی که در گذشته ضامن درنیفتادن به دام‌های تاریخ‌گرایی بود، مهمترین نقد اشتراوس بر تجدد است.

vشروین مقیمی: اشتراوس نویسنده مبهمی است. این ابهام نیز چند وجه دارد. یک وجه آن عامدانه است و گویی می‌خواهد با این ابهام مخاطبان را گزینش و تفکیک کند. ازاین‌حیث او قدمایی می‌اندیشد. نکته دیگر این است که او به‌معنای دقیق کلمه تواضع فلسفی دارد. اگر آثار اشتراوس را برای مثال با فوگلین مقایسه کنید، متوجه این تواضع می‌شوید. حجم آثاری که فوگلین نوشته چندین برابر اشتراوس است اما این بدان معنا نیست که او باسوادتر از اشتراوس است. فوگلین البته متفکر مهمی است، اما اشتراوس یک‌صدم چیزی را که می‌دانسته، نوشته است. بنگرید به مقاله خارق‌العاده‌ای که در همین کتاب «تعقیب و آزار و هنر نوشتن» درباره ابن میمون نوشته است. برای فهم آنچه او اینجا گفته، باید کل کتاب

«دلالة الحائرین» جلوی شما باز باشد. او به‌قدری روی این اثر مسلط است که وقتی متن را می‌خوانید انگار کل این متن، همزمان جلوی چشم اشتراوس حاضر بوده است. درباره دیالوگ‌های افلاطون یا آثار ماکیاوللی و دیگران نیز همینطور است. این حجم از تسلط و این حافظه بسیار غریب می‌نماید. بنابراین کم‌نویسی و چندپهلونویسی او که گاهی نیز وجهی رتوریکال پیدا می‌کند، امری غیر قابل انکار است. در مورد نقد اشتراوس بر مدرنیته، این نیز اهمیت دارد که از نظر او، مدرنیته امکان فلسفه‌ورزی به‌معنای سقراطی کلمه را ممتنع کرده است. این سخن بدین معناست که مدرن‌ها برای بیرون‌کردن خصم اصلی خود، یعنی الاهیات مسیحی از صحنه، به احیای فلسفه در برابر الاهیات مسیحی کمک کردند. تا اینجا اشتراوس نباید با این موضع مدرن مشکلی داشته باشد کمااینکه او با مدرن‌های اولیه نیز ابراز همدلی می‌کند و هابز، ماکیاوللی، اسپینوزا و حتی کانت و هگل را بسیار بزرگ می‌دارد و می‌گوید آنها آگاهانه می‌خواستند سلطنت فلسفه را بازگردانند. مشکل پس در کجاست؟ اشتراوس اینجا بر آن است که مدرن‌ها برای اعاده سلطنت فلسفه، پروژه‌ای را پیش بردند که در تحلیل نهایی «خودبرانداز» بود و به اضمحلال همیشگی فلسفه انجامید. این نقد اساسی اشتراوس بر مدرن‌های اولیه است. از نظر او، اگر قرار باشد فلسفه یا شیوه تفکر عقلانی به طور جدی سلطنت کند، فلسفه باید از مساهمت «جدّی» در سیاست پرهیز کند و حضوری ظاهری در سیاست داشته باشد. فلاسفه مدرن اما «جداً» خواستند فلسفه را حاکم کنند و این برای فلسفه ویرانگر بود زیرا فلسفه را مجبور کرد دگم‌هایی را بپذیرد که در تلقی سقراطی همین دگم‌ها بودند که خود ‌باید محل پرسش باشند. فلسفه سقراطی مدنظر اشتراوس این است که مثلاً فیلسوف مفهوم «خیر» را مورد تأمل فلسفی قرار دهد و بپرسد «خیر چیست؟» اما به‌زعم اشتراوس، درواقع فقط نفس این تأمل در پرسش «خیر چیست؟» است که غایت فلسفه‌ورزی است، نه رسیدن به پاسخ این پرسش. در عرصه سیاسی، الاهیاتی و عمومی اما انسان‌ها نیاز به پاسخ‌های مشخص و قطعی دارند و مدرنیته نیز برای حکومت فلسفه باید پاسخ‌هایی مشخص و قطعی به پرسش‌هایی معین می‌داد. بدون این پاسخ‌های مشخص و قطعی، فلسفه نمی‌توانست در معنای ماکیاولیایی کلمه، «موثّر» باشد. پس از نظر اشتراوس، فیلسوفان مدرن قصد اعاده فلسفه را داشتند اما شیوه‌ای برگزیدند که البته با توجه به هدفی که دنبال می‌کردند، اجتناب‌ناپذیر بود و به گزاره‌هایی جزمی و مشابه پاسخ‌های الاهیاتی تبدیل شد.