هنوز امید نمرده است
مرکز مطالعات استراتژیک خاورمیانه، روز چهارشنبه 13دی‌ماه 1402، دومین جلسه از سلسله‌نشست‌های بحران‌اندیشی و گفت‌وگوهای ملی در ایران امروز را با محوریت موضوع «اخلاق، امید و همبستگی اجتماعی در ایران» برگزار کرد. در این نشست که دو گروه «روندهای فکری» و «سیاست و تمدن ایرانی» به‌طور مشترک به برگزاری آن همت گماردند، محمدباقر تاج‌الدین، استادیار جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد تهران مرکز، رسول رسولی‌پور، دانشیار فلسفه در دانشگاه خوارزمی، احمد زیدآبادی، روزنامه‌نگار و دانش‌آموخته علوم سیاسی، جواد حیدری، استادیار علوم سیاسی دانشگاه شاهد و امیرحسین خداپرست، عضو هیئت‌علمی مؤسسه حکمت و فلسفه ایران به ایراد سخنرانی پرداختند. در ادامه خلاصه‌ای از سخنرانی‌ها تقدیم خوانندگان خواهد شد با این توضیح که سخنرانی جواد حیدری به‌دلیل حجم بیشتر آن، در شماره‌ای دیگر از روزنامه منتشر خواهد شد.
سنت‌ها هستند اما جامعه ایران دیگر سنتی نیست
محمدباقر تاج‌الدین
جامعه‌شناس
من باتوجه به رشته‌ام، جامعه‌شناسی، از همین منظر جامعه‌شناختی به موضوع می‌پردازم. اولین نکته‌ای که می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که به‌هرحال هنگامی که از همبستگی اجتماعی، اخلاق اجتماعی و امید اجتماعی صحبت می‌کنیم، به‌واسطه ذکر کلمه «اجتماعی» با امری اجتماعی روبه‌رو هستیم و نکته دوم آنکه، جامعه ایران، ده‌هاست که جامعه‌ای در حال گذار است و می‌خواهد از جامعه سنتی، به جامعه‌ای مدرن و صنعتی تبدیل شود. این گذار که می‌توان آغازش را از حدود ۱۰۰ سال پیش، از زمان مشروطه تصور کرد همچنان در جریان است. تا آنجایی که من مسائل اجتماعی را در قالب پژوهش‌ها، پیمایش‌ها و پایان‌نامه‌ها رصد کرده‌ام تصور بعضی از دوستان که در فضای مجازی هم مشاهده می‌شود، این است که جامعه سنتی، جامعه‌ای کاملاً اخلاقی و درجه یک بوده است، هیچ مسئله‌ای نداشته و امروز جهنمی درست شده است که آتش آن از هر سو لهیب می‌کشد. من با این طرز تفکر موافق نیستم و تصور می‌کنم جامعه سنتی هم جامعه درجه یکی نبوده و آنجا هم مشکلات و گرفتاری‌های بسیار وجود داشته است. بحث من در اینجا نه به‌لحاظ عملکرد دولت که به‌لحاظ نظام اجتماعی و امر اجتماعی و فرهنگی است.
4 الگو در جامعه ایران
همان‌طور که جامعه‌شناسان و روان‌شناسان می‌گویند، در جامعه سنتی طبیعتاً دین به‌قول پیتر برگر، سایبانی مقدس درست می‌کند. سایبانی که همه را زیر آن گرد می‌آورد و هیچ نوع تشتتی در چنین جامعه‌ای وجود ندارد. در اینجا بحث تشابه و اصطلاحاً همبستگی مکانیکی، شنیده شدن یک صدا، گفته شدن یک سخن و پایبندی به یک نوع مرام، سنت و آیین مطرح می‌شود که همه آن را می‌پذیرند، به آن توجه دارند و هیچ نوع نقد، پرسش و تشتتی وجود ندارد؛ چیزی که در جامعه‌ای که مدرن و خودبه‌خود وارد دوران گذار می‌شود، دیده نمی‌شود. ما در مورد جامعه ایران، تقریباً با چهار سنخ قابل‌توجه روبه‌رو هستیم که هرچند همان‌طور که در یکی از مقاله‌هایم اشاره کرده‌ام نمی‌توان درصد دقیقی برای آنها تعیین کرد اما می‌توان از یکدیگر تفکیک‌شان کرد. یکی از این سنخ‌ها، سنخ سنتی است. به‌گونه‌ای‌که درصدی از جامعه ما هنوز زندگی خود را براساس الگوها، منش‌ها و نظم جهان سنتی سامان می‌دهند. سنخ دیگر، سنخ نیمه‌سنتی- نیمه‌مدرن است و سنخ‌های بعدی، سنخ مدرن و سنخ پست‌مدرن هستند. به‌عنوان مثال می‌توان با احتیاط و تلویحی این‌طور گفت که نسل دهه 80 (نسل زد)، در قسمت پست‌مدرن قرار می‌گیرند. در این میان، همبستگی اجتماعی به‌معنای سنتی آن دیگر احیاشدنی نیست. من در یکی از مقاله‌هایم مفصل در این مورد صحبت کرده‌ام که ما تقریباً دیگر به‌معنای پیشین، جامعه‌ای سنتی نداریم. اشتباه نشود، سنت‌ها هستند اما جامعه دیگر سنتی نیست. هنگامی که می‌گوییم جامعه سنتی یعنی مجموعه الگوها، ساختارها، منش‌ها و سامانی که رفتارها و کنش‌های اجتماعی افراد را شکل می‌داد و مجموعه باورها، ارزش‌ها و هنجارهایی که وجود داشته‌اند. این امر دیگر تقریباً در جامعه جدید وجود ندارد. یعنی نمی‌تواند وجود داشته باشد و تا حدودی به‌اصطلاح دچار فروپاشی شده است. پس باید نظم جدیدی سامان پیدا کند که ممکن است لزوماً براساس نظم سنتی نباشد.
شاعر داریم اما فیلسوف نه
به هر تقدیر به‌عنوان مثال پدیده‌هایی مانند امر سیاسی، امر اقتصادی، مدرنیته و... هستند که ممکن است امر اجتماعی را تهدید کنند و در اینجا می‌خواهم به پاسخ این سوال بپردازم که مدرنیته به چه‌نحو می‌تواند امر اجتماعی را تهدید کند؟ به این نحو که ما وارد جامعه مدرن شده‌ایم ولی چون به‌دلایل گوناگون نتوانسته‌ایم گذاری منطقی داشته باشیم ازجمله به این دلیل که زیرساخت‌های فکری، عقلانی، علمی و اخلاقی به‌معنای اخلاقیات جهان مدرن آماده نبوده است، گذاری ناقص داشتیم و اصطلاحاً دچار جامعه‌ای کژمدرن شده‌ایم. در این جامعه کژمدرن ما با مصائبی روبه‌رو هستیم که یکی از آنها دچار تنش‌شدن همبستگی اجتماعی‌مان است. ما «نمی‌دانیم» یا «نمی‌توانیم» یا «نمی‌خواهیم» باورها، ارزش‌ها و الگوهایی را ایجاد کنیم که براساس آن همبستگی اجتماعی ایجاد شود. این سخن به آن معنا نیست که جامعه ما کاملاً دچار فروپاشی شده است، چون اگر به آن صورت بود که اصلاً جامعه‌ای وجود ندارد درحالی‌که به‌زعم همه جامعه‌شناسان، جامعه همواره وجود دارد اگرچه دچار ضعف‌ها و قوت‌هایی می‌شود. به هر تقدیر چون در جهان سنتی، آن زیرساخت‌های عقلانی، منطقی، فلسفی و علمی را به هر دلیلی نداشته‌ایم، چنین اتفاقی رخ داده است. مثالی بزنم. ما در جامعه‌مان در برابر خیل عظیم شاعران‌مان، چند فیلسوف داشته‌ایم؟ درواقع الی‌ماشاءالله شاعر داشته‌ایم اما از چه‌تعداد فیلسوف در برابر این تعداد شاعر می‌توان نام برد؟ پس از جامعه‌ای که زیرساخت‌های فکری به آن‌معنا در آن شکل نگرفته است، چه انتظاری می‌توان داشت؟ حال اگر قرار است در شرایط گذار به همبستگی اجتماعی، اخلاق اجتماعی و امید اجتماعی برسیم، باید بدانیم که جامعه ظرفیت‌هایی دارد. یعنی یا دولت‌ها یا مدرنیته یا گروه‌های اجتماعی و افرادی که در جامعه حضور داشته‌اند در طول تاریخ صدسال اخیر، ظرفیت‌هایی در آن ایجاد کرده‌اند. این ظرفیت‌ها کم‌وبیش با همه نقاط ضعف ایجاد شده است و حال ما بر بستر این ظرفیت‌هایی که کم‌وبیش و حتی نیم‌بند وجود دارند، می‌توانیم آرام‌آرام به تقویت پیوندها، روابط، باورها، ارزش‌ها و هنجارها بپردازیم تا گذاری منطقی و عقلانی ایجاد شود و تقریباً به وضعیتی نرمال برسیم. ما ذیل سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و مدرنیته زندگی می‌کنیم و برای شکل‌گیری این گذار باید به سه سوال پاسخ دهیم؛ نخست اینکه از ملیت و ایرانیت خودمان چه‌می‌خواهیم و چه انتظاراتی داریم، دوم اینکه از اسلامیت یا دین خودمان چه‌انتظاراتی داریم و سوم اینکه از مدرنیته و جهان مدرن چه‌انتظاراتی می‌توانیم داشته باشیم. ضمن اینکه باید بدانیم در کجاها می‌خواهیم از مولفه‌ها و عناصری که مربوط به این سه جهان است استفاده کنیم تا پیوند ما، همبستگی اجتماعی ما و انسجام ما بیشتر شود؟
امید کاملاً نمرده است
در چنین وضعیتی، اخلاق اجتماعی است که می‌تواند در کنار اخلاق فردی به یاری ما بیاید. اخلاق فردی به مسائل شخصی فرد می‌پردازد و از این می‌گوید که فرد چه فضایلی باید داشته باشد و چه رذایلی نباید داشته باشد. در جهان سنتی بیشتر بر اخلاق فردی تاکیده کرده‌ایم و اخلاق اجتماعی را تقریباً نادیده گرفته‌ایم. درحالی‌که اخلاق اجتماعی می‌گوید، انسان در قبال دیگران هم وظایفی برعهده دارد و معتقد است شما در برابر دیگران، در برابر جامعه، در برابر نظام اجتماعی و گروه‌های اجتماعی، مردم و شهروندان هم وظایفی دارید که باید آنها را انجام دهید. اخلاق اجتماعی در جهان‌مدرن مشخص می‌کند که نهادهای اجتماعی چه‌وظایف و تکالیفی برعهده دارند، از چه حقوقی برخوردارند و در مقابل مردم چه وظایف، تکالیف و حقوقی در برابر نهادهای اجتماعی دارند؛ نکته‌ای که ما اساساً چندان به آن توجه نکرده‌ایم یا کم به آن توجه کرده‌ایم. در مورد امید اجتماعی هم به همین‌گونه است. امید اجتماعی ظاهراً امری روانشناختی است و به‌قول جاناتان اچ.ترنر، می‌توان ازطریق آن ظرفیت‌ها، استعدادها، قابلیت‌ها و توانمندی‌های یک جامعه را برای اینکه دریابد چگونه از وضعیت فعلی عبور کند و به آینده‌ای به نسبت بهتر برسد، ارزیابی کرد. این انرژی‌ها، اشتیاق‌ها و نیرومندی‌ها، پیوندها و همبستگی‌های اجتماعی را شکل می‌دهد. حال ما می‌توانیم این سه را با یکدیگر داشته باشیم؟ یعنی به‌سوی نوعی از همبستگی اجتماعی حرکت کنیم و اخلاقی اجتماعی را شکل دهیم، سپس از اخلاق اجتماعی به امید اجتماعی برسیم؟ آیا به‌رغم همه مشکلات، گرفتاری‌ها و بحران‌هایی که وجود دارد چنین ظرفیت‌هایی را می‌توان دید؟ به‌نظر من این ظرفیت با وجود همه گرفتاری‌هایی که در جامعه هست، وجود دارد و به ناامیدی مفرط نرسیده‌ایم. چنان‌که می‌بینیم دانشگاهیان ما با وجود همه مشکلات مقاله می‌نویسند، ترجمه می‌کنند و پایان‌نامه‌ها را هدایت می‌کنند، عده‌ای به کار کسب‌وکار اقتصادی مشغول‌اند و... این نشان می‌دهد که امید در جامعه، کامل نمرده است البته که در جاهایی دچار نشیب شده است و این نکته‌ای است که در پیمایش‌ها و مشاهدات ما خود را نشان می‌دهد اما به‌رغم آن ظرفیت‌هایی در جامعه وجود دارد یا به‌عبارتی افرادی ظرفیت‌هایی برای خود ایجاد کرده‌اند. به‌عنوان مثال کسانی که اگرچه امیدشان از نظام سیاسی ناامید شده است اما خودشان برای خود ظرفیت‌هایی پدید آورده‌اند، یاد گرفته‌اند که از این مباحث عبور کنند و منتظر نباشند. آنها می‌دانند که باید کار خود را انجام دهند. آنها ضمن اینکه می‌دانند قرار نیست جامعه را یک‌شبه متحول کنند، اما در حد خود کارهایی را انجام می‌دهند. پس همین که ما بدانیم، می‌توانیم ظرفیتی را در جامعه ایجاد کنیم و لازم نیست فقط منتظر نظام سیاسی باشیم تا کاری کند و مسیری را برای‌مان باز سازد، نشان می‌دهد که همبستگی اجتماعی تا حدودی کار می‌کند و کارکرد آن به‌طور کامل از بین نرفته است. به‌عقیده من این ظرفیت‌ها، امیدواری‌ها، پتانسیل‌ها و استعدادها ـ ولو به‌صورت بسیار کوچک ـ هنوز هم در جامعه وجود دارد و می‌تواند کارکرد داشته باشد و حرکتی جدی ایجاد کند. منتها نباید فکر کنیم این حرکت حتماً باید شورش یا جنبشی خاص را ایجاد کند؛ چراکه در جهان جدید دیگر این‌گونه نیست. این جنبش‌ها می‌توانند بسیار کوچک باشند و لزوماً هم نه جنبش‌های سیاسی که جنبش‌های اجتماعی باشند. حرکت‌های اجتماعی، گروهی و خانوادگی همگی می‌توانند ذیل این عنوان قرار بگیرند.
جامعه متکثر شده است
مجموع آنچه گفته شد وضعیتی است که در جامعه ما به‌وجود آمده است. چرا؟ چون جامعه به‌شدت متکثر شده است و ما باید این تکثر را ببینیم. شاید این تکثر در جاهایی از طرف نظام سیاسی به‌رسمیت شناخته نمی‌شود ولی خود جامعه یاد گرفته است خودش را به‌رسمیت بشناسد. بحث من در اینجا بیشتر حول امر اجتماعی و نیروی اجتماعی است. به‌نظر من جامعه ما یاد گرفته است که اگر کسی با او همفکر نیست، در جاهایی تحملش کند و با او به مناظره و گفت‌وگو بپردازد. این نکته‌ای است که به‌عنوان مثال در خانواده‌ها می‌توان مشاهده‌اش کرد. در خیلی از خانواده‌ها، در دهه‌های 60 و 70، افرادی بودند که اصلاً یکدیگر را تحمل نمی‌کردند درحالی‌که امروز فراوان می‌بینیم افرادی را از گروه‌ها، قشرها و سنخ‌های مختلف اجتماعی در خانواده‌ها، جمع‌های دوستانه، فامیلی و جاهای دیگر که نشسته‌اند و با یکدیگر گفت‌وگوهای مثبتی انجام می‌دهند؛ ولو اینکه صددرصد با یکدیگر همراه و همدل نباشند و اعتقاداتی مخالف یکدیگر هم داشته باشند؛ ولی بسیار دوستانه می‌نشینند؛ با یکدیگر بحث می‌کنند و کارشان هم لزوماً به دعوا ودرگیری با یکدیگر ـ که پیش‌ازاین می‌رسید ـ نمی‌رسد. من بارها این را دیده‌ام و خودم هم در این جمع‌ها شرکت داشته‌ام. این ظرفیت کمی نیست. ما در کلاس‌های خودمان بارها دیده‌ایم دانشجویانی را که با یکدیگر هم‌عقیده نیستند، اما محترمانه با هم بحث و گفت‌وگو می‌کنند. این‌ها ظرفیت‌هایی است که ایجاد شده و نشان می‌دهد، همبستگی اجتماعی در حال کار کردن است و در جای دیگری، به شکل و صورت دیگری در حال شکل‌گرفتن. به‌عقیده من این اخلاق اجتماعی به صورت و فرم دیگری در حال شکل‌گیری است. این امید اجتماعی به فرم، صورت و محتوای دیگری در حال شکل‌گرفتن است و به‌قول جامعه‌شناسانی مثل گنورگ زیمل ما باید هم به فرم اجتماعی، هم به محتوای اجتماعی توجه کنیم.
لذا کلام آخر را براساس نگاه پیتر برگر صورت‌بندی می‌کنم. او این موضوع را هم در کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت»، همچنین در کتاب «سایبان مقدس» آورده است که اساساً جامعه در سه مرحله، در سه آهنگ مهم ساخته می‌شود. جالب است که برگر از کنشگر اجتماعی شروع می‌کند، نه از ساخت. او از کنشگر اجتماعی شروع می‌کند و می‌گوید ما انسان‌ها مرتب در حال برون‌ریزی احساسات، عواطف و هیجانات خودمان هستیم. وقتی این‌ها را بیرون ریختیم، در مرحله دوم که مرحله ابژه‌شدن است و به آبژکتیو شدن این برون‌ریزی‌ها می‌رسیم، جامعه به حالتی خاص و یونیک دست پیدا می‌کند. اینجا مجدداً ما از جامعه تاثیر می‌پذیریم و در مرحله سوم، تاثیراتی را که پذیرفته‌ایم درون‌ریزی می‌کنیم. این سه با یکدیگر رابطه‌ای دیالکتیکی دارند. همه انسان‌ها تکالیفی در جامعه دارند، درواقع ذیل شرایط مدرنیته آرام‌آرام چیزهایی یاد گرفته‌اند. آنها به‌واسطه تحولاتی که در جامعه صورت گرفته است، رسانه‌های جمعی، آموزش‌هایی که دیده‌اند، آگاهی‌هایی که پیدا کرده‌اند و... یاد گرفته‌اند که همواره ضمن کنشگری فردی، کنشگری اجتماعی هم داشته باشند. این کنشگری اجتماعی که در جامعه ایجاد می‌شود موجب می‌شود جامعه رفته‌رفته شکل بگیرد و به نظر برسد، قدرت و نیرویی دارد که فراتر از نظام سیاسی یا امر سیاسی خود را نشان می‌دهد و می‌گوید من هم هستم، من هم حضور دارم، من هم سخن دارم، من هم می‌توانم گفت‌وگو کنم و ازاین‌طریق آن ظرفیت‌های لازم برای همبستگی اجتماعی، اخلاق اجتماعی و امید اجتماعی را تا حد زیادی فراهم کند.
ایمان؛ امید به تحقق امر ناممکن
رسول رسولی‌پور
پژوهشگر فلسفه
موضوع امید بیشتر موضوعی جامعه‌شناختی و سیاسی است. من اما سعی می‌کنم ضمن تعریف مفهوم امید، نگاهی الاهیاتی به بحث امید داشته باشم. آگوستین قدیس، ایمان را با سه عنصر امید، عشق و اطمینان تعریف می‌کند، بنابراین اگر آن‌طور که ارنست بلوخ می‌گوید امید را نگاه به آینده یا آنچه هنوز نیست بدانیم، نگاه امیدوارانه، نگاه به آینده است. در متون مقدس، ایمان به آخرت و نوعی فرجام‌خواهی معطوف است و همین ایمان را با آینده پیوند می‌دهد. امید آرزویی است که احتمال وقوعش هست و باور به این احتمال وقوع نیز در این تعریف امید نهفته است. تفاوت امید با آرزواندیشی و خوش‌بینی هم در همین باور به احتمال وقوع است. در چنین وضعیتی امید علاوه بر جنبه روانشناختی جنبه معرفت‌شناختی نیز پیدا می‌کند. بدین‌ترتیب برای نمونه ریچارد سویین برن در بحث فلسفه دین، ایمان را مقوله‌ای احتمالاتی تعریف می‌کند.
سه‌شخصیت بزرگ در این حوزه تأمل کرده‌اند. مهمترین آنها ارنست بلوخ مارکسیست است که با تشریح امید مارکسیستی و آینده یوتوپیایی به این بحث ورود می‌کند. بعد از بلوخ، یورگن مولتمان دراین‌زمینه قابل تشخیص است که کتاب «الاهیات امید» را می‌نویسد. بعد از او نیز هانری دروش، جامعه‌شناس فرانسوی اهمیت دارد که «جامعه‌شناسی امید» را به رشته تحریر درمی‌آورد. من در این نشست روی افکار یورگن مولتمان متمرکز می‌شوم. اگر طبق تعریف اگوستینی، امید یکی از ارکان مهم ایمان و امیدواری به آینده باشد، ایمان بیش‌ازآنکه نگاه به گذشته داشته باشد، نگاه به آینده دارد و انسان مؤمن، ایمان به آخرت و آینده‌ای روشن‌تر دارد. مولتمان بحثی دارد تحت‌عنوان «آینده بالفعل‌شده» که یکی از مهمترین دستاوردهای الاهیاتی او نیز هست. در این بحث مولتمان می‌گوید امید از آنجایی که با آینده پیوند می‌خورد به نحوی به جریان منجی‌گرایی و فرجام‌خواهی مربوط می‌شود. مولتمان برای آنکه مومنان در قبال وضع حال منفعل نباشند این تعبیر را به کار می‌برد و می‌گوید اگر کسی دنبال مسیح و فرجام است، فرجام‌خواهی را باید در امروز تمرین کند. این متضمن مسئولیت فردی و اجتماعی فرد مؤمن است. دراین‌زمینه فرجام‌شناسی دو نگره عمده وجود دارد. در یک دیدگاه، مومنان دنبال منجی هستند که آینده را رقم بزند. دیدگاه رقیب اما مسئولیت را به انسان‌های مؤمن می‌دهد که خود زمینه فراهم‌شدن آن فرجام روشن را فراهم کنند. در انقلاب اسلامی ایران هر دو جریان به نحوی محسوس قابل مشاهده است. ایده‌های انجمن حجتیه در اوایل انقلاب و دولت احمدی‌نژاد در ادامه، مفهوم انتظار را در زمینه تحقق کار به‌دست منجی معنا می‌کند. در برابر اما نظریه امام خمینی این بود که باید برای ظهور زمینه‌سازی کرد و به‌قول هانری دروش، به عمل بپردازیم و نقش خود را در تحقق آینده‌ای که به دنبالش هستیم، نادیده نگیریم. این انگاره متوجه است به مسئولیت مؤمنان در تحولات فردی، اجتماعی و سیاسی. برای نمونه وقتی سیدحسین نصر در کتاب «قلب اسلام» می‌خواهد مشخصات فرد مسلمان را بیان کند، فصل مشبعی درباره مسئولیت‌پذیری می‌نویسد، این بدان‌معناست که کسی نمی‌تواند خود را مؤمن و امیدوار به آینده بداند ولی مسئولیتی در قبال مسائل فردی و اجتماعی خود قبول نکند و مسئولیت‌ها را به یک منجی الهی واگذار کند. جدا از ویژگی‌هایی که در روایات اسلامی برای فرد مؤمن ذکر می‌شود ـ نظیر به‌دست داشتن انگشتری یا داشتن محاسن ـ در تعریف نصر ویژگی عمده فرد مؤمن، مسئولیت‌پذیری در قبال تحولات فردی و اجتماعی است. بنابراین ازنظر نصر و همفکرانش ویژگی اصلی ایمان، مسئولیت‌پذیری است. این شیفت و تحولی از «دینداری» به «دین‌ورزی» نیز هست، یعنی ایمان متوجه عمل می‌شود و امیدواری بدون عمل معنایی ندارد. این همان تفاوت میان آرزو و خوش‌بینی نیز هست.
تری ایگلتون نیز در کتاب «امید بدون خوش‌بینی» از دو نوع نگرش درباره امید سخن می‌گوید؛ امید بدون خوش‌بینی و امید توأم با خوش‌بینی. او کیرکگارد را «امیدوار ناامید» می‌نامد و در مقابل او، کسانی چون ارنست بلوخ را که اهل مخاطره هستند و «امید امیدوارانه» دارند، قرار می‌دهد. نظر ایگلتون این است که باید حتماً بدبین و ناامید بود. او عدم‌رضایت از وضع موجود و حال را قوه‌محرکه انسان برای عمل می‌پندارد و می‌گوید، امید باید بدون خوش‌بینی باشد و بدبینی، موتور محرکه امیدواری است. من خود اما با دیدگاه بلوخ هم‌رأی هستم که نمی‌شود فرد امیدوار ناامید باشد؛ زیرا بدبینی می‌تواند به افراط کشیده شود و انسان را از عمل باز دارد. البته این معضل در خوش‌بینی و ساده‌لوحی مترتب بر آن نیز می‌تواند یافت شود. شاید این درک خوش‌بینانه را بتوان در لسان دولت فعلی مشاهده کرد. هانری دروش تمثیلی دارد به‌نام «تمثیل طناب». در این تمثیل الاهیاتی این بحث مطرح می‌شود که طبیعت ایمان دینداران تحقق یکسری امور ناممکن نیز هست.
عنصر اساسی ایمانی نیز که الاهیدانان پست‌مدرن چون جان کاپوتو و ژان ماریون و استادشان ژاک دریدای خداناباور داشتند این بود که چندان دنبال امور محتمل نباشیم. امید دینی در پیوند با ایمان و آن هم ایمان اگزیستانسیال و پست‌مدرن چندان شناختی (Cognitive) دنبال نمی‌شود و بیشتر صبغه روانشناختی دارد. در این تفسیر هیچ ایرادی ندارد که انسان‌های مؤمن به‌رغم وجود قرائن موجه به عدم‌احتمال وقوع یک رخداد باز به آن امیدوار بمانند. در تحلیل نهایی شاید این موضع که در ذات ایمان باور به یک امر ناممکن موجود است، نسبت به موضعی که فلسفه تحلیلی درباره امید اتخاذ می‌کند، امیدوارانه باشد زیرا فیلسوف تحلیلی حتماً باید شواهد و قرائن کافی برای امیدواری داشته باشد. در درک پست‌مدرن اما خدا هم در محاسبات در نظر گرفته می‌شود؛ خدایی که عمل‌اش به‌هیچ‌وجه تابع تحلیل‌های عقلانی ما نیست و آزادانه خود می‌تواند رخدادی را رقم بزند.
سکولاریسم سیاسی مانع گسترش سکولاریسم فلسفی می‌شود
احمد زیدآبادی
روزنامه‌نگار و تحلیلگر سیاسی
ما انسان‌ها ظاهراً نمی‌توانیم تنها زندگی کنیم؛ یا به تعبیر ارسطو موجوداتی مدنی هستیم و طبیعت‌مان اقتضاء می‌کند که با هم زندگی کنیم یا به هر روی چون نمی‌توانیم حوائج‌مان را به‌طور مستقل برآورده کنیم، ناچاریم با هم زندگی کنیم. زندگی در کنار هم اما نیازمند چسبی است که بتواند انسان‌ها را به هم پیوند دهد و معمولاً از آن به انسجام و همبستگی اجتماعی یاد می‌شود. آنچه باعث همبستگی می‌شود، اخلاق است که می‌تواند ناشی از تقسیم کار اجتماعی باشد. در این روند اخلاق حرفه‌ای و اخلاق صنفی ایجاد می‌شود. شکلی از این چسب که قدرت بیشتری دارد اما آن اخلاقی است که باید و نبایدهایی را به‌طور کلی برای ما تعریف می‌کند. انسان فاقد اخلاق، موجودی غیرقابل اعتماد است و کنترل چنین موجودی جز از طریق اخلاق میسر نیست. در ادواری از تاریخ، اخلاق بی‌اهمیت جلوه داده شده و به اشتباه گمان رفته است که می‌توان قانون را جایگزین اخلاق کرد. این گمان از این نکته غافل است که پشتوانه قانون، اخلاق است و زور قانون هم بدون اخلاق نقض می‌شود. در ضمن اخلاق امری درونی است و بدون درونی‌کردن اخلاق نمی‌توان زیستی بهنجار داشت. شرایط اجتماعی نیز البته در تقویت و تضعیف اخلاق در درون انسان‌ها مؤثر است.
وضعیت فعلی جامعه به‌گونه‌ای است که همه به فغان آمده‌اند. معدودی اما با اشاره به برخی از افراد اخلاقی منکر وضعیت نامطلوب فعلی هستند. نکته این است که اگر قرار باشد همه افراد بی‌اخلاق باشند تا بتوان از نامطلوب‌بودن شرایط سخن گفت، آنگاه می‌توان پرسید در آن حالت اصلاً جامعه می‌تواند موجودیت داشته باشد؟ در دوران حکومت پهلوی، حکومت داعیه‌هایی داشت و برخی از اموری نیز که تصور می‌شد منطبق بر آن داعیه‌هاست، مورد نقد اخلاقی واقع بود. در مقابل حکومت، جامعه اما بسیار اخلاقی بود. پشتوانه اخلاق در آن دوران و ادوار پیشین، سلسله تصورات متافیزیکی بود که کارکردی مثبت در بازتولید اخلاق داشتند و بدین‌ترتیب به‌رغم دولتی سکولار و در پی مدرنیزاسیون، جامعه بدین تصورات پایبند بود. برخی حتی انقلاب اسلامی را طغیان اجتماعی نسبت به روند پرشتاب مدرنیزاسیون دولت می‌دانند.
اگر درکی دیالکتیکی از وضعیت داشته باشیم، می‌توان گفت بعد از انقلاب دولتی دینی بر سر کار آمد که دعاوی گسترده‌ای برای اخلاقی‌کردن جامعه داشت، اما ازقضا وضعیتی دگرگونه ایجاد شده و در برابر دولتی مدعی دینداری، جامعه‌ای ظهور کرده است که دچار گسست اخلاقی است. کارکرد پیشین دستگاه روحانیت بازتولید اخلاق بود ولی وقتی این گروه در رأس حکومت قرار گرفتند، گاه ابزار دین را در خدمت استمرار قدرت خود قرار دادند و بدین‌ترتیب دین، خصلتی غیراخلاقی پیدا کرد. با این وضعیت برای شهروندی عادی که پیش‌تر به دین اعتقاد داشت، اینک این تردید ایجاد شده است که نکند دین وسیله کسب و حفظ قدرت است؟ نتیجه این تردید گاهی شک در همه‌چیز ازجمله خدا، آخرت و پیغمبر است. پیامد کلی این روند، زوال نظام معنوی و اخلاقیات جامعه است. متاسفانه این سخنان را حاکمان به‌درستی نمی‌شنوند و گاهی با نگاهی به دور و بر خود، تصور می‌کنند جامعه همین معدود افرادی است که آنها می‌شناسند و در حال عبادت هستند. نکته مهم البته اینکه، عبادت ربطی به اخلاق ندارد. اساس اخلاق اتفاقاً در نگاه‌های سنتی مذهبی و متن قرآن، حفظ حریم خصوصی افراد بوده است. این در فقه نیز منعکس شده است و به‌واسطه آن افراد از تجسس در امور شخصی دیگران، یا غیبت، تهمت و... منع شدهاند. توجه ویژه فقه سنتی به حوزه خصوصی، در بخشی دیگر نیز در حمایت این فقه از مالکیت خصوصی خود را نشان می‌دهد.
جز در مسائل جنسی، تمایز میان اخلاق دینی و سکولار بی‌معناست و یک اخلاق بیشتر وجود دارد. پشتوانه اخلاق البته می‌تواند دینی یا غیردینی باشد. دینداران معتقدند در سایه وجود خداوند جهان معنایی دارد و مومنان با اهداف مختلف از ترس تا طمع تا فضیلت، به فرامین الهی گردن می‌گذارند. اخلاق سکولار چنین پشتوانه‌ای ندارد اما تقسیم کار اجتماعی و عقلانیت کلان غیرشخصی آن را تقویت می‌کند. در دوره‌هایی در تاریخ بنیان‌های متافیزیکی اخلاق سنتی دچار فروپاشی می‌شوند. امیل دورکیم این دوره را دوره آنومیک می‌نامد و با آن اشاره می‌کند به عصری که ارزش‌های سنتی از هم پاشیده‌اند اما ارزش‌های جدید نیز جایگزین آن نشده‌اند. در این وضعیت همه شاخص‌ها از طلاق، دزدی، کلاهبرداری و... بحرانی می‌شود. برای گذار از این دوره اول از همه باید از مذهب اعاده حیثیت کرد تا برای آن مردمانی که با اخلاق مدرن و سکولار میانه‌ای ندارند، نقشی مثبت در همبستگی ایفا کند. این اعاده حیثیت دین منوط است به اینکه دین به جایگاه واقعی خود بازگردد و از دولت تفکیک شود. دولت نیز باید بی‌طرف شود. این به‌تعبیری همانی است که آن را سکولاریسم سیاسی می‌نامند و برای بازسازی اخلاقیات در شرایط فعلی لازم است. اصرار بر دولت دینی نیز نتیجه‌ای جز گسترش بی‌اخلاقی در جامعه ندارد زیرا عرضه متنی مقدس در محیطی نامقدس جز به نابودی متن مقدس نمی‌انجامد. نکته مهم اینجا این است که دریابیم سکولاریسم سیاسی در جامعه مانع از گسترش سکولاریسم فلسفی، آیین‌های مشتمل بر خداناباوری و... می‌شود. در فقدان سکولاریسم سیاسی در شرایط حاضر اما ما باز وظایفی داریم. ادیان تاثیر مهمی بر رشد فردگرایی داشته‌اند و خطاب، عقاب و... آنها به فرد انسانی به‌عنوان یک غایت است که نباید در هیچ مجموعه‌ای منحل شود. این فرد مسئول تک‌تک اعمال خود است، بنابراین در هر شرایطی نمی‌تواند از این مسئولیت خود شانه خالی کند. متاسفانه اینک بسیاری ضدیت خود را با دولت بهانه‌ای می‌کنند برای آنکه غیراخلاقی عمل کنند. در این برداشت، دولت مسئول همه‌چیز است و افراد هیچ وظیفه‌ای ندارند. نکته این است که اتفاقاً همین لاقیدی‌های اخلاقی فردی با اغراض شخصی (نظیر تملق‌گویی)، یکی از عوامل تداوم‌بخش وضعیت ساختار سیاسی کنونی است و نباید اخلاقی عمل‌کردن در حوزه فردی را به امری محال به‌نام تغییر یا اصلاح دولت موکول کرد.
شکاف‌های هفتگانه اخلاقاً مؤثر بر همبستگی اجتماعی
امیرحسین خداپرست
پژوهشگر فلسفه
آنچه من در این جلسه به آنها می‌پردازم موانع اخلاقاً مؤثر بر همبستگی اجتماعی در ایران امروز است. منظورم از «اخلاقاً مؤثر» اینجا نیاز به توضیح دارد. در جامعه کنونی موانعی برای همبستگی وجود دارد که بسیار مهم هستند اما شاید بشود گفت اینک و در بحث فعلی ما، ذی‌ربط نیستند. برای نمونه مسئله آب، معضل بحرانی جامعه ماست که مدام آن را به تاخیر می‌اندازیم اما به‌هرروی روزی باید با آن روبه‌رو شویم. من اما در این نشست مسائلی از این دست را بررسی نمی‌کنم. بنابراین آنچه به آنها اشاره می‌کنم ضرورتاً مهمترین موانع همبستگی اجتماعی نیستند، بلکه موانع اخلاقی مؤثر هستند. اخلاق با practice (روال یا سنت) اجتماعی ارتباط وثیقی دارد. اخلاقی زیستن امری نیست که در خلأ رخ بدهد. داوری درباره نظریه‌های اخلاقی نیز بر اساس همین روال‌های اجتماعی انجام می‌گیرد. برای نمونه به این فکر می‌کنیم که نظریه اخلاقی مجوز کودک‌آزاری به انسان‌ها می‌دهد یا خیر؟ بنابراین انتظارمان این است که نظریه‌های اخلاقی بتوانند خواسته‌های منتج از روال‌های اجتماعی را مورد ارزیابی قرار دهند. از همین مسیر اخلاق با همبستگی اجتماعی نیز نسبتی برقرار می‌کند زیرا همبستگی اجتماعی خود آن میدانی است که به این روال‌های اجتماعی فرصت خودنمایی می‌دهد.
هفت مانع اخلاقاً مؤثر بر همبستگی اجتماعی در ایران امروز وجود دارد که باعث شدهاند جامعه ایران به‌شدت لایه لایه بشود و از شکل‌دادن به سنت اخلاقی عاجز بماند. اولین شکاف، شکافی است که میان دولت و ملت وجود دارد. مهمترین شاهد بر این شکاف، همین اصطلاحی است که در افواه عمومی با برچسب «حکومتی» و «غیرحکومتی» شایع است. امروز یکی از ملاک‌های داوری درباره افراد و پدیده‌ها، (از تشکیل یک گردهمایی تا تأسیس یک کتابفروشی)، همین مقیاس حکومتی‌بودن است. دومین شکاف، فاصله میان فقیر و غنی است که روزبه‌روز بیشتر می‌شود و وجهی تعیین‌کننده‌تر نیز می‌یابد؛ به‌نحوی‌که افراد به‌عینه متوجه می‌شوند به‌علت محرومیتی که دچار آن شدهاند از بسیاری از مواهب محروم خواهند شد؛ از تعلیم و تربیت تا بهداشت. سومین شکاف، فاصله میان مرکز و حاشیه است. در پس ذهن آدم‌ها به‌وضوح این امر وجود دارد که زندگی در تهران زندگی متفاوتی با زندگی در حاشیه کشور است. یکی از نمودهای این امر در اعتراضات سال گذشته قابل‌توجه بود؛ اتفاقاتی که در سیستان و بلوچستان، خوزستان و کردستان افتاد، فضای اجتماعی را در تهران و مرکز ایران متحول نکرد. چهارمین شکاف، شکافی است که میان فقیه و غیرفقیه وجود دارد. هرازگاهی شنیده می‌شود که روحانی یا طلبه‌ای وجود دارد که برای تضمین آینده شغلی خود وارد این سلک شده است. این پدیده مهمی در بررسی اقتصاد سیاسی روحانیت در ایران است. از این بالاتر، گاه گفته می‌شود که فردی در همین کسوت، در اساس خداناباور است اما شغلش امام‌جماعت در یک مسجد است. شاید گفته شود که این گزارش‌ها صحیح نیست. حتی اگر هم چنین باشد، این امر که زمزمه چنین مسائلی در جامعه شنیده می‌شود، بسیار قابل‌تامل است. معنی این شکاف این است که صنفی در جامعه ایران شکل گرفته است که فارغ از اعتقاداتش، کارکردش به او هویت می‌دهد و افراد احساس می‌کنند اگر به آن نزدیک شوند، بهره‌مندی افزون‌تری از مواهب دنیوی خواهند داشت. این امر تاثیر فراوانی بر داوری‌های اخلاقی افراد درباره خود و درباره آن صنف خواهد گذاشت. ششمین تفاوت، تفاوتی است که میان دیندار و غیردیندار وجود دارد. در جامعه کنونی تظاهر به نامسلمانی بسیار بیشتر شده است و این امر را می‌توان در گفتارهای روزمره افرادی دید که معتقدند اعتقادات دینی اموری منسوخ‌شده هستند که متعلق به این دنیا که در آن علم محوریت دارد، نیستند. در همین فضاست که اینقدر درباره نظریه تکامل اینجا و آنجا سخن گفته می‌شود. این گسست بین دیندار و غیردیندار تبعاتی جدی دارد و باعث می‌شود لایه‌بندی دیگری در جامعه شکل بگیرد که مانع از احساس نزدیکی افراد می‌شود. هفتمین شکاف تفاوت میان شیعه و سنی است که با آن شکاف مرکز و حاشیه هم نسبتی دارد. مدتی پیش در سفری به چابهار که اکثر اهالی آن، اهل سنت هستند، پلاکارد بزرگی دیدم با موضوع بزرگداشت حضرت زینب(س). یکی از بلوارهای اصلی این شهر هم بلوار غدیر نام دارد و... چنین مسئله‌ای بحث شهروند درجه یک و شهروند درجه دو را پیش می‌آورد؛ گویی مردمان اهل سنت، افرادی غریبه، گمراه و نیازمند هدایت هستند. حال پرسش این است که در جامعه‌ای با این هفت شکاف می‌توان به افراد گفت اخلاقی زندگی بکنید؟ به‌نظرم چنین تصوری بیش از حد خوش‌بینانه و غیرواقع‌بینانه است، زیرا عمل اخلاقی به شکل‌گیری روال‌های اجتماعی منوط است و این شکاف‌های هفتگانه مانع از شکل‌گیری سنت‌های اجتماعی و اخلاقی می‌شود. به بیانی دیگر نسبتی دیالکتیکی میان اخلاق و همبستگی اجتماعی وجود دارد و تا وقتی همبستگی اجتماعی به سطحی حداقلی نرسد، دعوت به عمل اخلاقی چندان نمی‌تواند معنادار باشد.
