قانون در میانه حقوق و سیاست

«مفهوم سیاسی قانون» است؛ اثری مهم و منتشرشده در سال ۲۰۱۷ که در آن این استاد حقوق به این استدلال می‌پردازد که میان سیاست و حقوق ارتباط وثیقی وجود دارد.

او این ارتباط را در قالب نظریه «سیاسی حقوق» (مفهوم سیاسی قانون) پرورش می‌دهد و معتقد است: «باید قانون را وجهی از یک تجربه انسانی فهمید؛ تجربه‌ای که «امر سیاسی» (The Political) نامیده می‌شود.

همانطور که خود لاگلین نیز بیان می‌کند این ایده را معمولاً حقوقدانان پس می‌زنند. او در این‌زمینه به دو رقیب عمده نظریه «سیاسی حقوق (اثبات‌گرایی حقوقی و ضد‌اثبات‌گرایی هنجاری)» اشاره می‌کند؛ دو نظریه‌ای که هر دو با مفروض‌گرفتن اعتبار و اقتدار نظم حقوقی آغاز می‌شوند و لاگلین به مناظره با هر دو می‌پردازد.

در این نشست که با مدیریت ابوالفضل دلاوری، دانشیار علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی برگزار شد، علاوه بر مترجم اثر، جواد کاشی، دانشیار علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، سیدعلی محمودی، عضو هیئت‌علمی دانشکده روابط بین‌الملل، حسن وکیلیان، دانشیار حقوق عمومی دانشگاه علامه طباطبایی و مهناز بیات‌کمیتکی، استادیار حقوق عمومی دانشگاه بهشتی به ایراد سخن پرداختند. در ادامه گزارشی از این نشست تقدیم خوانندگان خواهد شد.

مهناز بیات‌‌کمیتکی، استادیار حقوق عمومی:

حقوق عمومی را باید درون سنت سیاسی مطالعه کرد

من زمانی نسبتاً طولانی با نوشته‌های نویسنده کتاب «مفهوم قانون» آشنا هستم. اندیشه او حاوی بصیرت‌های زیادی برای پژوهشگران حقوق عمومی است. پرسش بنیادین لاگلین، پرسش از چیستی حقوق عمومی است. او می‌گوید، حقوق عمومی به درستی درک نمی‌شود مگر اینکه استقلال و خودبسندگی آن به‌رسمیت شناخته شود.

لاگلین حقوق عمومی را رشته‌ای خاص می‌داند زیرا موضوع منحصربه‌فردی دارد که همانا عمل حکمرانی است. او در پی آن است که حقوق عمومی را به‌عنوان علم مطالعه نسبتِ حقوق و سیاست معرفی کند. مسئله اصلی حقوق سیاسی آن است که عمل حکمرانی به چه نحوی صورت بگیرد که منجر به تداوم وحدت سیاسی مردم شود. به همین دلیل حقوق عمومی، محلی، تاریخی و غیرایدئولوژیک است زیرا فرآیند تبدیل‌شدن قدرت به اقتدار در هر سرزمینی متفاوت است.

لاگلین یک دسته‌بندی از نظریه‌های فلسفه حقوقی ارائه داده است. دسته اول، نظریه حقوق پوزیتیویستی است که پوزیتیویست‌های کلاسیک مثل آستین و هارت و پوزیتیویست‌های هنجارگرایی مانند هانس کلسن و جوزف راز را در درون خود جای می‌دهد. دسته دوم، نظریه ضدپوزیتیویستی هنجارگراست که شاخص‌ترین چهره آن رونالد دورکین است.

دسته سوم، نظریه سیاسی در باب حقوق است که لاگلین خود را در ادامه آن معرفی می‌کند و در کتاب «مفهوم سیاسی قانون» عقبه فکری عظیم این جریان معرفی شده و نشان داده می‌شود که تبار این نظریه به قبل از بحث‌های او و حتی کارل اشمیت بازمی‌گردد. از نظر لاگلین نظریه حقوق سیاسی هم مخالف اثبات‌گرایی، هم نافی ضداثبات‌گرایی هنجاری است.

این نظریه بر آن است که تاسیس اقتدار سیاسی کلید فهم چیستی نظریه حقوقی است. بیشتر نظریه‌های فلسفه حقوقی با مفروض گرفتن اعتبار و اقتدار نظم حقوقی آغاز می‌شوند. حقوقدانان سیاسی اما بر آن هستند که خطای این رویکرد آن است که حقوق را یک نظام خودمختار متشکل از قواعد قلمداد می‌کند که مستقل از محیط فرهنگی شکل‌دهنده آن ایجاد شده است.

بنابراین نظریه حقوقی سیاسی به روش‌های جهان‌شمول و انتزاعی اندیشیدن درباره حقوق ظنین است و در عوض با تمرکز بر تجلیات محلی و انضمامی حقوق بر این باور است که عمل سیاسی محصول شرایط محلی است، نه نظریه‌های کلی انتزاعی. بنابراین به‌نظر لاگلین طرح‌های حقوقدانان سیاسی هرچند رادیکال اما برای طرح در دنیای واقعی و نه یک جهان آرمانی خیالی طرح شده‌اند.

پس حقوقدانان سیاسی در پی توضیح این موضوع هستند که چگونه درکی خاص از امر سیاسی درون رژیمی خاص شکل گرفته است. بدین‌معنا حقوقدانان سیاسی تاریخگرا هستند و ما را به فهم تاریخی از تاسیس اقتدار سوق می‌دهند. فضای غالب در حوزه اندیشه‌ورزی حقوقی اما به گونه دیگری است و در آن توجه کافی به ماهیت مقام حکومت، ساختار قدرت و فعالیت‌هایی که حکومت در عمل به انجام می‌رساند نشده است. فعالیت‌های دولت با پدیداری نهادی به نام دولت اداری تنظیمی به‌شدت گسترش یافته و نوع چینش درون این نظام چینش خاصی است که لباس قانون بر قامت آن کاملاً اندازه نیست و تمام این پویش به چنگ قواعد حقوقی در نمی‌آید.

اساس این مشکل، از هویت مبهم دولت مدرن ناشی می‌شود. آیا دولت مدرن انجمن مدنی است و حکومت در آن فعالیت شکلی برای وضع قواعد عام‌رفتار هست یا شرکتی تجاری است که در آن حکومت فعالیتی هدفمند است و قواعد عام‌رفتار در حین حرکت به سمت هدف (خیر عمومی) به‌تدریج ساخته می‌شود؟

پاسخ به این سوال فهم ما از ماهیت حقوق عمومی را دگرگون می‌کند. با تأسی از ماهیت دوگانه دولت مدرن، گفتمان حقوق عمومی با یک دوقطبی میان سبک‌های فکری هنجارگرا و سبک‌های فکری واقع‌گرا یا کارکردگرا مواجه شده است و تنش بین این سبک‌ها بازتاب تنش حل‌ناشدنی میان دو سبک از دولت مدرن است.

از نظر لاگلین، یک نظام حقوقی آرمانی چه به‌عنوان مجموعه‌ای از قواعد آنگونه که هارت می‌گوید، چه به‌عنوان مجموعه‌ای از حق‌ها آنگونه که دورکین ترسیم می‌کند قادر نیست این تنش را رفع کند. در عوض لاگلین و حقوقدانان سیاسی ما را دعوت می‌کنند که به حقوق عمومی به‌مثابه یک سنت یا پرکتیس فکر کنیم و آن را به‌عنوان بُعدی از سنت سیاسی در نظر بگیریم.

سیدعلی محمودی، عضو هیئت‌علمی دانشکده روابط بین‌الملل:

قانون اساسی شرکت سهامی نیست

برخی از مطالب در این کتاب برای من پرسش‌برانگیز است. نکته اول، تقدم سازماندهی (institution) بر اصول اخلاقی و حقوقی است. طبق این تقدم، سازمان و تشکیلاتی وجود دارد و به سامان می‌رسد و بعد در فرآیندی اخلاق و قانون موضوعیت پیدا می‌کنند. این روش را اگر با دوران روشنگری (از قرن هجدهم تا قرن بیستم) مقایسه کنیم، درمی‌یابیم که در دوران مورد اشاره، مبنا و اساس، اصولی هستند که خود مسیر و باورهای سازمان و تشکیلات را معین می‌کند.

بنابراین در کتاب لاگلین شاهد نوعی جابه‌جایی هستیم زیرا در کتاب سازمانی با کارکردی وجود دارد و این سازمان است که ما را به منزلگاه قانون، حقوق و اخلاق نزدیک می‌کند. پرسشی که اینجا مطرح می‌شود این است که کجای این فرآیند توقف می‌کنیم و درباره نظریه حقوق سیاسی بحث می‌کنیم و پاسخ پرسش‌ها و جواب به نیازهای حقوقی را متکفل می‌شویم؟

نکته دوم، رد ارزش‌های جهان‌شمول است. اینجا نیز باید فرآیندی سیاسی وجود داشته باشد که در این فرآیند، ارزش‌ها در پی نظمی که از آن صحبت کردیم، پیش می‌آیند. طبق این تفسیر، این فرآیند سیاسی است که ارزش‌ها و اصول را مشخص می‌کند. باز اینجا سیالیتی مشاهده می‌شود که مشخص نیست چه نوع سکنایی می‌تواند برای ما فراهم کند.

در میان فلاسفه دوران مدرن، کانت از اصول شروع می‌کند. هابز از انسان شروع می‌کند. لاک از قانون طبیعی و حقوق طبیعی شروع می‌کند و در «رساله دوم حکومت مدنی» قانون طبیعی را قانون الهی می‌داند. البته در اینجا منظور لاک از الهی، نظامی تئولوژیک نیست. لاک به حاکمیت ملی، آزادی، عدالت، حقوق‌بشر و زیست‌بشری اعتقاد دارد. بنابراین وقتی از هنجارها در کتاب لاگلین صحبت می‌شود، نمی‌شود به‌طورکلی گفت که هنجارهایی وجود دارد، این هنجارها هم جایگاهی دارند و در مسیر سیاست‌ورزی باید هنجارها را معین کرد، در ضمن هنجارها نه جهانشمول، بلکه تابعی از روند سیاسی هستند.

در این بحث از لاگلین انتظار می‌رود که بین مکتب‌های اخلاقی بحثی را باز کند و بگوید کدام مکتب اخلاقی مدنظر اوست. به هر روی این مکاتب سیر تحول و تطور زیادی داشته‌اند. برای نمونه فایده‌گرایی به چهار مرحله تقسیم شده است یا در مکتب وظیفه‌گرایی بحث «تزاحم افعال اخلاقی» پیش آمده و این پرسش پیش کشیده شده که چقدر وظیفه‌گرایی برای سیاست سودمند است؟

عبارتی در کتاب هست مبنی بر اینکه قدرت مردمی که آماده‌اند منافع شخصی آنی را فدای خیر عمومی کنند گونه‌ای از قدرت سیاسی است. در چنین وضعیتی شهروندان در ارتباط با نظم سیاسی کاری که انجام می‌دهند این است که یک مسیر عام و جامعه‌محور را در پیش می‌گیرند که در آن وقتی منافع جمع اقتضا کند، باید منافع شخصی را کنار گذاشت تا منافع ملی تامین شود. این دیدگاه مرا به یاد نظریه جان رالز در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» انداخت. رالز معتقد است دکترین‌های مختلف سیاسی، دینی، اجتماعی، فرهنگی و مرامی وجود دارد و همه این دکترین‌ها و نهادهایی که این دکترین‌ها تاسیس می‌کنند، باید در جامعه دموکراتیک آزاد باشند. هر گرایش فکری باید آزاد باشد که نظرش را بیان کند و میان دکترین‌ها گفت‌وگو جریان داشته باشد.

در ارتباط با نظم سیاسی و اینکه لیبرالیسم بتواند دولت آزادی‌خواه و برابری‌خواهی را تشکیل بدهد لازم است روشی در پیش گرفته شود که مردم در آنچه مربوط به نظم عمومی و منافع ملی و حاکمیت ملت است، به اجماع برسند. بنابراین نمی‌شود یک دکترین، یک مذهب و... فرمانفرمایی کنند. رالز اینجا راه‌حل را در منافع عمومی و حقوق عمومی می‌یابد و می‌گوید بدین‌طریق می‌توان همکاری و همفکری داشت. یعنی نظری مشترک داشته باشیم و سبک زندگی ما هم با تکثر همراه باشد. در اینجا تکثر با همبستگی ملی گره می‌خورد. بنابراین خوب است اساتید حقوق از منظر فلسفه سیاسی رالز هم نگاهی به حقوق داشته باشند و مسئله امر سیاسی و امر حقوقی را از این زاویه بنگرند.

رالز در کتاب «نظریه‌ای درباره عدالت»، دو اصل آزادی و برابری را به‌عنوان اصول عدالت مطرح می‌کند و می‌گوید، جامعه‌ای می‌تواند از نظر سیاسی به اجماع برسد که این دو رکن را موردتوجه قرار دهد. صورتبندی رالز دقیق و روشن است و کمک می‌کند نظم سیاسی پدید آید، قانون اساسی تدوین شود و جامعه دموکراتیک شکل بگیرد. برای نمونه انقلابی رخ می‌دهد. کسانی چون رالز یا کانت می‌گویند رخ‌دادن انقلاب به اراده شخص یا سازمان و حزب خاصی نیست. وقتی انقلاب به پیروزی رسید، مجلس نمایندگان مردم قانون اساسی را تدوین می‌کند.

این قانون اساسی چگونه باید تدوین شود؟ دکتر کاشی گفتند، در فضای غلیظ حماسی انقلابی این قانون تدوین می‌شود. رالز و کانت می‌گویند، قانون اساسی و قبل از آن اصول عدالت باید در وضعیتی تدوین شود که افراد خردمندی در مجلس براساس خواست و اراده مردم و با در نظر نگرفتن منافع شخصی، گروهی، سازمانی و دخالت‌های خارجی و... آن را تدوین کنند.

پس قانون باید از هرگونه امواج سیاسی، نفع‌طلبی، اعمال نفوذ و موج انقلابی یا ضدانقلابی فاصله بگیرد. اینجاست که ما با وضعیتی نخستین مواجه می‌شویم. از نظر کانت پس از تدوین و اجرای قانون اساسی، انقلاب پایان یافته است. انقلاب امری نیست که همیشه حضور داشته باشد، همه‌جا روحش با ما باشد و ما در فضای روحانی آن تنفس بکنیم. پس از وقوع انقلاب، تغییر رژیم و تدوین قانون اساسی جدید، دوره انقلاب تمام شده است. کانت با لطافت می‌گوید، می‌توان سالی یک‌بار انقلاب را به یاد اورد و با آن تجدید عهد کرد.

انقلاب خیلی از قالب‌ها را می‌شکند و خیلی فضاها را باز می‌کند و به خیلی از استعدادها فرصت شکوفایی می‌دهد. البته خونریزی هم دارد که ای‌کاش نداشت. به هرروی اما بعد از این مراحل، پرونده چیزی به‌نام مشی و روش، نهاد انقلابی، انقلاب فرهنگی و... بسته می‌شود.

هم در قانون اساسی مشروطه و هم در قانون اساسی جمهوری اسلامی، ما شاهد چالش قدرت‌های داخلی برای تعیین چگونگی تدوین قانون اساسی بودیم. در قانون اساسی مشروطه نقش شریعت‌گرایان به سرکردگی فضل‌الله نوری را نباید ساده گرفت. او تلاش‌هایی داشت و بالاخره توانست مشروطه را با چارچوبی تنظیم کند که در متمم دوم قانون اساسی مشروطه ذکر شد و بعدتر خود را در شورای نگهبان در قانون اساسی جمهوری اسلامی نشان داد.

به ‌هر روی، اما اینکه اصناف گوناگون اعم از بازاری، روحانی، نظامی و... گمان کنند که تدوین قانون اساسی شرکت سهامی است و هرکسی باید سهم خود را داشته باشد و هر که زور بیشتری داشته باشد، باید سهم بیشتری به دست آورد، روش کارسازی برای تدوین قانون نیست و آینده روشنی را رقم نمی‌زند.

حسن وکیلیان، دانشیار حقوق عمومی:

لزوم همگرایی با ارزش‌های جهانی

امروز 45 سال از تاسیس جمهوری اسلامی می‌گذرد و در جایگاهی هستیم که ثمره عملی اندیشه‌هایی را که در آغاز داشتیم، می‌توان مشاهده کرد. فکر نمی‌کنم از دو قانون اساسی سال‌های 1358 و 1368، گواهی روشن‌تر یافت شود که نشان بدهد ما درک درستی از مفاهیم مدرن در حوزه حکمرانی نداشته‌ایم. کاری که در این ترجمه انجام شده است می‌تواند اهمیت مسئله رابطه امر سیاسی و امر حقوقی را نشان بدهد. دکتر راسخ در مقدمه کتاب به زیبایی از «داد و ستد» این دو امر سخن به میان آورده‌اند.

موازنه بین نظر و عمل هم دراین‌میان اهمیت دارد. طرح‌های انتزاعی و مبتنی بر محاسبات دقیق هیچ‌گاه در عمل محقق نمی‌شوند. تعاملی نیز باید میان هنجار و واقعیت اتفاق بیفتد. از همه مهمتر اینکه رابطه میان ارزش‌های جهانشمول و بومی تولیدشده در سنن و رویه‌های حکمرانی چگونه باید باشد؟  یکی از حقوقدانان می‌گوید قانون اساسی، سیاست به‌عبارت دیگر است.

بدین‌ترتیب او شأنی حقوقی برای سیاست قائل نیست و آن را کاملاً  به مدیریت تعارض، تزاحم منافع و غلبه قدرت نسبت می‌دهد. در مقابل کسانی هم هستند چون نیک باربر که روی ارزش‌های جهانشمول و ملی تاکید می‌کنند و می‌گویند ما در زمانه‌ای هستیم که نمی‌شود هر کشوری دور خود دیواری بکشد و ارزش‌های کاملاً بومی و ملی را مبنای حکمرانی خود قرار دهد.

طبق این برداشت در جهان امروز ارزش‌های جهانشمول وجود دارند.  من روی تاکیداتی که بر بومی‌گرایی می‌شود و اینکه برخی می‌گویند ما باید حتماً از درون سنت خودمان فضایی جدید برای درک حکمرانی ایجاد بکنیم، خوش‌بین نیستم. ما در موقعیتی تاریخی قرار داریم که اتفاقاً باید با ارزش‌های جهانی همگرا شویم، بنابراین باید بر هنجارگرایی (normativism) تاکید کنیم.

البته اینجا هم موازنه‌ای میان ارزش‌های جهانشمول و ارزش‌های ملی لازم است زیرا نمی‌توان یکی از آنها را کنار زد و دیگری را به‌تمامی برگرفت. در نظر همه خواهند گفت، بله چنین خواهم کرد اما باید توجه داشت که این در سخن آسان است. گاه تصویر فریبنده‌ای از اصالت به ما عرضه می‌شود که می‌گوید فقط باید بومی‌سازی کنیم و باید همه افکار از درون نشأت بگیرد.

من لزوماً آن را ناپسند نمی‌دانم و متوجهم که لاگلین هم چنین تاکیدهایی دارد، اما من به موازنه بین درون و بیرون بیشتر معتقدم و آنچه از لاگلین نیز درمی‌یابم این است که باید بین امر سیاسی و امر حقوقی موازنه‌ای برقرار شود. در چنین حالتی نمی‌توان امر حقوقی را از وجه هنجاری آن تهی کرد. حتی باتوجه به موقعیت تاریخی ما شاید لازم باشد که تاکید بیشتری بر هنجارگرایی داشته باشیم.

ما نیازمند معیاری هستیم زیرا درون سنت دموکراتیکی که آزادی در آن ستبر باشد، نبوده‌ایم. ازقضا، برعکس درون سنت استبداد بوده‌ایم که در آن استبداد به طرزی مدام تولید و بازتولید می‌شود. جالب آنکه این بازتولید از مجرای همین مفاهیم مدرن نیز صورت می‌گیرد.

البته دراین‌زمینه دانشمندان علوم سیاسی همیشه از دانشمندان حقوق جلوتر بوده‌اند. بروس آکرمن می‌گوید، حقوق نباید در قالب و شکل باقی بماند و اهداف خود را فراموش کند. برای مثال سه قوه بودن در بحث تفکیک قوا موضوعیت ندارد، بلکه آنچه مهم است حفظ حقوق بنیادین و آزادی است.

محمدجواد غلامرضا کاشی، دانشیار علوم سیاسی:

نیروی مؤسس مردم و قانون اساسی

سه دهه است قانون اساسی به یک مسئله در عرصه عمومی ایران تبدیل شده است. کسانی «حفظ» وضع موجود را بر مبنای قانون اساسی جمهوری اسلامی مصوب آذرماه سال ۱۳۵۸ موجه و منتقدان و مخالفین را با استناد به مفاد قانون محکوم می‌کنند. بخشی از نیروهای مخالف، «تغییر»کلی قانون یا دستکم اصلاحات ساختاری در متن قانون اساسی را طلب می‌‌کنند.

کسانی هم در این میان مسئله را در «تفسیر» قانون می‌جویند و از امکان تغییرات در چارچوب همین قانون موجود دفاع می‌کنند. در این میان  تنها گروه اول یعنی «حفظ»کنندگان وضع موجود نظام، مدعای خود را به کرسی نشانده. خود را حافظ قانون اساسی می‌داند و هر نقد مؤثری را با استناد به قانون خارج از موضوع تلقی می‌کنند.

کتاب «مفهوم سیاسی قانون» اثر مارتین لاگلین و با ترجمه دکتر محمد راسخ، حوزه بحث را اساساً به جای دیگری می‌برد. نویسنده سوالاتی در میان می‌نهد که هر سه گروه یادشده به آن بی‌توجه‌اند: متنی که نامش قانون اساسی است، به خود وابسته است؟ یکباره از آسمان نازل شده یا یک خالق و آفرینشگر روی همین زمین داشته است؟ پاسخ به این پرسش‌ها از نظر نویسنده روشن است: آنکه این متن را خلق کرده مردم‌اند. آیا مردم در یک وضع عادی به وضع این قانون همت گماشته‌اند؟

پاسخ این است که نه، مردم در یک وضعیت که همانا وضعیت انقلابی بود، به فاعلیت جمعی رسیدند و قدرت وضع و خلق این متن را پیدا کردند. مردم در یک وضعیت استثنایی احساس کردند، می‌توانند خود مرجع عالی وضع و تاسیس دولت باشند. سوال بعدی آن است که آیا در نوع و نحوه تاسیس همه اجماع داشتند یا در آن سال‌ها مسئله تاسیس خود یک مسئله مورد منازعه بود؟

مطالعه تاریخ آن دوران روایت «مکتب مفهوم سیاسی قانون» را تصدیق می‌کند که تاسیس یک مسئله تنازعی است. صداهای گوناگونی در میدان بود و تصویرها و آمال متعددی پیرامون نظم مطلوب وجود داشت. آنگاه سوال بعدی را باید در میان نهاد: متن مصوبی که نامش قانون اساسی است، آیا نقطه پایانی بر این میدان منازعه بود یا برای پیشبرد مطلوب این منازعه یک نقطه آغاز محسوب می‌شود؟

بر مبنای مکتبی که لاگلین متعلق به آن است، نقطه آغاز داستان «اراده سیاسی» است. فاعلان آن مردم‌اند. خواست آنان بنانهادن دولت به‌مثابه تجلی اراده عمومی است. اما تحقق این اراده در یک زمان تاریخی مشخص انجام‌شدنی نبوده و نیست، چراکه موضوع محل منازعه بوده است. تدوین متن قانون وجاهتی جز آن نداشته که روند به نتیجه رساندن منازعه را قانونمند کند.

درواقع قانون قرار نبوده و نیست که مردم را به خانه بازگرداند و متولیان امور، خود را غایت آمال محقق‌شده مردم بپندارند. قانون بی‌پشتوانه و حضور مدام مردم در صحنه پرمنازعه سیاست، طریقیت خود را فراموش کرده و موضوعیت پیدا می‌کند. هنگامی که قانون موضوعیت پیدا کرد، تبدیل به ابزاری در دست حکومت می‌شود تا مردم هوس روز آغازین را از سر بدر کنند.

بنابراین مسئله پیش روی ما، حفظ یا تغییر یا تفسیر قانون اساسی نیست، مسئله «بازگرداندن» قانون اساسی به جایگاه راستین آن است. قانون اساسی اگر بستر مولد خود را نادیده بگیرد، تنها بی‌اثر نمی‌شود بلکه به یک سد و مانع بزرگ برای قلمرو عمومی و تحقق اراده مردمان تبدیل می‌شود. به عاملی در تولید بیگانگی عمیق در حیات سیاسی.

در تاریخ معاصرمان، دوبار دست به تدوین قانون اساسی زدیم. با زبان لاگلین دوبار در مرجعیت بخشی به امر سیاسی با زبان قانون ناکام مانده‌ایم. دلیل آن چیست؟ آیا باید کس یا کسانی را در این میان متهم کنیم یا کسری‌هایی در اساس داشته‌ایم. آیا حقیقتاً مردمانی که در صحنه انقلاب‌های مشروطه و انقلاب اسلامی حاضر شدند، اراده ناب به تاسیس بودند؟

اراده به تاسیس اتفاقی است که از نظر نویسنده در سرآغاز مدرنیته ضمن جدال با استیلای کلیسای مسیحی ظهور کرد. مردم در کشورهای اروپایی خود را رویاروی تفسیری از دین می‌دیدند که خداوند را قاهر مطلق، روحانیون را متولیان رسمی دین و تک‌تک افراد را بندگان تسلیم خداوند می‌خواستند. چندانکه گویی جهان انسانی قرار است یک کلیسای جامع و بزرگ باشد. سقف بلند کلیسا نشانه آسمان بود که بر فراز جغرافیای عالم ساخته شده است.

خداوند پشت این سقف نشسته و احکام و اسرار مگوی خود را به‌شمار محدود روحانیون کلیسایی گفته است. حال تک‌تک آدمیان روی زمین باید از زاویه نصایح و احکام متولیان کلیسا، خود را و ارتباط خود با دیگران را تنظیم کنند. حیات کلیسا وابسته به اولویت‌بخشی به یک قاعده عمودی بر همه مناسبات افقی و چهره‌به‌چهره مردم وابسته بود.

قلمرو امر سیاسی به همان معنای عمیقی که نویسنده کتاب عرضه می‌کند، با ظهور و خلق مردم جلوه می‌کند. «مردم» هنگامی موضوعیت پیدا می‌کند که تک‌تک آدمیان از نقطه نظر ارتباطات افقی و روزمره خود، بدون ارجاع به هیچ امر بیرونی یک خود جمعی و سیاسی خلق کنند. خودی که ضامن آزادی و برابری میان تک‌تک افراد است.

آزادی فردی که محصول مناسبات جهان جدید است، جز در پرتو خلق یک «خود سیاسی» عینیت پیدا نمی‌کند. اما خود سیاسی که یک پدیدار جمعی است، یک مسئله تنازعی است. تاسیس اتفاقی است که خواسته می‌شود اما همواره به تعلیق می‌افتد. امر سیاسی دقیقاً در همین تعلیق مدام معنادار می‌شود. خواست «خود سیاسی» که یک خود همبسته جمعی است، یک دال تهی، اما جذاب و برانگیزاننده است. شرط دوام و نشاط حیات سیاسی است.

خواست مردم برای آنکه خود جمعی‌شان را محقق کنند، بی‌آنکه به هیچ عامل استعلایی ارجاع دهند، اتفاقی ضددین و موجودیت استعلایی خدا نبود. مطالعه الهیات سیاسی غرب نشان می‌دهد این رویداد در درون منازعات کلیسایی ظاهر شد. مسئله در قرون 16 و 17 عبارت از آن بود که آیا خداوند به همان سیاقی که متولیان کلیسا مدعی‌اند به نحو سلسله‌مراتبی ظهور پیدا می‌کند؟

ابتدا در وحی و متون مقدس ظهور می‌کند بعد متولیان کلیسا و تفسیر رسمی آنها مرجعیت می‌یابد آنگاه برای مردم چیزی نمی‌ماند الا آنکه مواد خام شکل بخشی مطابق اراده متولیان کلیسا باشند؟ یا تفسیر دیگری هم ممکن است؟ اراده عقلانی و جمعی مردم، خود صورت مادی شده و تجسدیافته خداوند روی زمین است. آنچنانکه بعدها با شعار صدای مردم صدای خداست بیان شد. آنگاه نسبت افقی مردم با هم به شرط سیاسی‌شدن، وجاهت اخلاقی، دینی و سیاسی پیدا می‌کند. این همان اراده به تاسیس است که امر سیاسی را به‌مثابه پیش‌شرط قانون اساسی معنادار می‌کند.

سوال خود را تکرار می‌کنم: آیا حقیقتاً مردمانی که در صحنه انقلاب‌های مشروطه و انقلاب اسلامی حاضر شدند، اراده ناب به تاسیس بودند؟ پاسخ من منفی است. ما در بستر تاریخی خود اعم از آنکه مسحور ایدئولوژی‌ ناسیونالیستی، اسلام‌گرا یا چپ مارکسیست بودیم، با اراده به تاسیس هم در سطح فردی و هم در سطح جمعی فاصله بسیار داشتیم. اساساً اینجا چیزی تحت‌عنوان اراده مؤسس وجود نداشت، همه اراده‌های مکلف بودیم. بار سنگین تکالیف ایدئولوژیک بر دوش همه ما سنگینی می‌کرد.

ما همه وجدان‌های معذب بودیم؛ چراکه در عمل به تکالیف انقلابی، دینی یا سیاسی و ایدئولوژیک‌مان کم‌کاری کرده بودیم. ثقل سنگین دستگا‌ه‌های ایدئولوژیک از همه ما سوژه‌های خمیده‌پشت ساخته بود. اراده مکلف را هرچه بنامید، اراده آزاد مؤسس نیست. حاصل تجمیع میلیونی آنها نیز با مقوله مردم و اراده به تاسیس در قلمرو امر سیاسی هنوز فاصله دارد. اراده مکلف جست‌وجوگر کسانی است که راه هدایت را بنمایانند و آنها را سبک‌بار کنند. نیازمند کسانی هستند که با تبعیت تام از آنها سنگینی بار انتخاب را از دوش‌شان بردارند. ما دوبار انقلاب کردیم، اما هنوز هم با تحقق مردم به‌مثابه یک اراده جمعی مؤسس که ضامن اراده آزاد فردی است فاصله داریم؛ اگرچه در فرآیند تحولات تاریخی به آن نزدیک‌تر شده‌ایم.

من خیال می‌کنم به سوی مردم‌شدن پیش می‌رویم. خواست ارتباطات هم عرضی میان من و تو بی‌وساطت هیچ امر استعلایی امروز بیش ‌از همیشه موضوعیت پیدا کرده است. ما به تجلی صدای خدا در صدای مردم نزدیک‌تر از همیشه‌ایم.

جمهوری اسلامی اگر به تداوم و حفظ خود می‌اندیشد، باید با این صدا همساز شود. کسانی که به تغییر جزئی یا کلی می‌اندیشند، باید تغییر را در این جایگاه جست‌وجو کنند و هواداران تفسیر هم باید باور کنند تفسیر مدنظرشان تنها با احیای حیات سیاسی معنادار خواهد شد.

محمد واسخ، استاد حقوق عمومی:

در ایران تولد مردم نداشتیم

به‌کارگیری برخی اندیشه‌های نو در کشور ما، نیازمند برخی تدقیق‌ها و دقت‌نظرهاست زیرا ما بر لبه تیزی قرار داریم و استشمام من در این 10 سال اخیر این است که برخی از کوشش‌های نظری ـ آگاهانه یا ناآگاهانه به‌سوی توجیه استبداد حرکت می‌کنند. کوشش نظری من این است که در نگاه به واقعیت و نگاه نو به حقوق عمومی، نخست این نگاه دانشگاهی و تحلیلی را به‌درستی دریابیم و در این تأمل کنیم که در ظرف و زمینه ایران چنین نگاه‌هایی در کجا قابل طرح است و موضوع بحث ما در بافت و زمینه خود از کجا شروع می‌شود.

خوب است به این فکر کنیم که اگر قرار است تطبیقی بیاندیشیم، بدانیم ما در کدام برهه یا برش از تاریخ حقوق عمومی و فلسفه سیاسی در اروپا قرار داریم؟ من در مقدمه نخستین ترجمه‌ام از پروفسور لاگلین، بدین نکته اشاره کردم که ما حداقل 250 سال فاصله مفهومی با اروپا داریم. بنابراین سخنانی که امروزه در اروپا مطرح می‌شود، به‌عینه در ایران قابل اعمال نیست.

ما در مرحله تمدنی، سیاسی، فرهنگی و در بافت و زمینه‌ای نیستیم که آن سخنان عیناً راجع به ما صادق باشد. بنابراین قصدم این نیست که با طرح و ترجمه آرای لاگلین یا جان موریس کلی یا هربرت هارت بگویم که ایده‌های آنها روی ما به‌طور مستقیم قابل اعمال است و مصداق دارد. خیر، اصلاً و ابداً چنین نیست. در مقدمه مقاله «مدرنیته و حقوق دینی» نوشتم که مدرنیته وارداتی نیست و این فرآیند شباهتی دارد با پیوند عضو که وقتی می‌تواند انجام شود که بالای 70 درصد شباهت ژنتیک وجود داشته باشد.

بنابراین اندیشه‌ورزی اصیل در ایران چیزی خواهد بود شبیه کاری که علامه نائینی در دوران مشروطه انجام داد و استدلال کرد که استبداد از مصادیق شرک است و ما مسلمانان مدعی توحید نباید به آن تن بدهیم. در ایران به‌دلیل سلطه فقه بر حقوق به‌ویژه ضعف فقه شیعه در حقوق عمومی هنوز نظریه‌پردازی عمیقی در حوزه عمومی انجام نشده است.

علامه نائینی هم حداکثر نظریه سیاسی داده و وقتی نوبت عرضه نظریه حقوقی رسیده است، چیزی بیش از شیخ انصاری ارائه نمی‌دهد و همان سخنان شیخ انصاری را تکرار می‌کند. نائینی در نظریه سیاسی اما پهلوانی می‌کند و ضمن مقابله با استبداد زمینه را برای ایجاد نظام مشروطه فراهم می‌آورد. در اینجا باید اشاره کرد که برخلاف نظر استاد ماشاءالله آجودانی که معتقد است ایرانی‌ها مشروطه را معوج و ایرانی کردند، مشروطه ذات خاصی ندارد و مشروطه ایرانی همیشه مشروطه ایرانی است همچنان که مشروطه انگلیسی همیشه انگلیسی است.

دغدغه لاگلین این است که مخروط نگاه حقوقی افراطی را کله‌پا و معکوس کند. این یعنی اینکه به‌جای آغازکردن از هنجارهای حقوقی از موضوع حقوق شروع کند. موضوع حقوق عمومی، حکمرانی و دولت است و از نظر لاگلین توجه به موضوع حقوق عمومی جهت‌گیری نظری حقوق عمومی را تغییر می‌دهد. بنابراین کار لاگلین به یک معنا واقع‌گرایی و به یک معنا پدیدارشناسی است.

او می‌خواهد پدیدارشناسی را وارد مطالعات حقوقی کند تا دانش حقوقی از یک هنجارگرایی افراطی نجات یابد. این جان کلام لاگلین است که گرایش تاریخی هم دارد و طبق آن معتقد است، با جست‌وجو و کاوش در ریشه‌های تاریخی این سخنان می‌توان به یک منطقی رسید. او اقرار می‌کند، شباهت اندیشگی کسانی که او روی اندیشه آنان کار می‌کند زیاد نیست و اختلافات نظری زیادی دارند اما تلاش می‌کند رشته پیوند این متفکران را بیابد و بفهمد موضوع و مسئله مشترک آنها چیست که آنها را واداشته راجع به تاسیس اقتدار فکر کنند.

مسئله بعدی همین تاسیس اقتدار است زیرا حقوق عمومی با تاسیس اقتدار سروکار دارد. لاگلین در این کتاب به کرات این نکته را هم تکرار می‌کند که قانون وجهی از تجربه انسانی است. به این امر باید دقت کرد زیرا آن تجربه انسانی که در مرکز حقوق قرار دارد، امر سیاسی (The Political) است. قانون وجهی از امر سیاسی است و برای همه کسانی که در حوزه حقوق به‌طور اعم فعالیت می‌کنند، چنین نکاتی می‌تواند موردتوجه قرار بگیرد.

لاگلین می‌خواهد موضوع را وارد مفهوم کند. اتفاقاً در ایران نگاه حقوقی نگاه حرکت از هنجار به واقعیت است. لاگلین قصد معکوس‌کردن این امر را دارد و آنچه دکتر کاشی گفت نزدیک بود من ایشان را وسط بحث ببوسم. ما از لاگلین یک‌چیز یاد گرفتیم و آن تولد مردم است. ما در ایران تولد مردم نداشتیم. به امید جشن تولد مردم.

این پیام لاگلین است. ما در قرن‌های شانزدهم و هفدهم اروپا به‌سر می‌بریم و مردم هنوز تولد نیافته‌اند. لذا سخن‌گفتن از قواعد نانوشته حقوق اساسی در نظر نگرفتن این وضعیت کشور ماست. لاگلین از سنتی در 500 سال اخیر صحبت می‌کند که پس از تولد مردم شکل گرفته است. مباحث ژان بدن و تامس هابز حول محور رضایت و چگونگی تاسیس اقتدار است. این بحثی است که به گوش ما حقوقدانان ایرانی اصلاً نخورده است. حقوق جدید در ایران به‌دلیل تأثر از سنت‌هایی خاص ـ چه سنت فقهی، چه سنت اروپایی خیلی نرماتیویست است.

من از لحاظ نظری با مارتین لاگلین اختلاف‌نظر دارم ولی دلیل اینکه می‌کوشم او را در کنار هارت و دورکین معرفی کنم این است که لاگلین دست به کاری مهم می‌زند و آن اینکه، نگاه تیره هنجارگرایانه ما ایرانیان را می‌گیرد و به‌جای آن نگاهی واقع‌گرا می‌گذارد. این همانی است که دکتر کاشی اشاره کردند و طبق آن، ما در ایران تولد مردم نداشته‌ایم. این بدین‌ معناست که در میان ما هنوز دو سنت شکل نگرفته است.

این کتاب تعارض دو سنت آرمانگرای مشروطه و سنت خرد دولت یا کشورداری است. ما هنوز فاقد این دو سنت هستیم. شق سومی به‌نام استبداد هم البته هست که در این کتاب غایب است زیرا 500 سال است که به‌تدریج از اروپا غایب شده است. عصر روشنگری اوج حذف سنت استبداد و دولت مطلقه است. پس ما اگر می‌خواهیم در ایران نظریه‌پردازی حقوق عمومی داشته باشیم، نمی‌توانیم پرکتیس و رویه استبداد را قواعد نانوشته حقوق اساسی در نظر بگیریم.