پیامبرستایی عقلانی
صورت‌مسئله نزاع عقل و وحی در تمدن اسلامی، داستانی دراز دارد. می‌دانیم که اشکال گسترده اندیشیدن در جهان اسلامی در اشکالی چون فقه، فلسفه، عرفان، سیاست‌نامه‌نویسی و تاریخ‌نگاری جریان پیدا کرد و میان این گروه‌های چندگانه نیز تمایزهایی معنادار و نزاع‌هایی جدی درگرفت. یکی از ایرادهای عمده‌ای که به‌خصوص شریعت‌مداران و عرفا بر فلاسفه می‌گرفتند، این بود که فلسفه در بنیاد خود نسبتی با تجربه نبوی و سنت اسلامی و عربی ندارد و همچنان که نشانه‌های ظاهری و شواهد تاریخی نیز گواهی بر آن است، با ترجمه متون فلسفی یونانی در میان جماعتی از مسلمانان شیوع پیدا کرده است. برای نمونه‌ای از این نزاع‌ها بنگرید به مخالفت سرسختانه کسانی چون غزالی و ابن‌تیمیه با فلسفه. این نکته البته همچنان و در گذر قرن‌ها محل اختلاف است و جدا از مسلمانان، متفکران غربی نیز نسبت به آن توجه داشته و دارند. لااقل می‌توان آنگونه که محسن رضوانی در کتاب «فلسفه سیاسی اسلامی در غرب» روایت کرده است، از چهار رهیافت تاریخی، تفسیری، انتقادی و توصیفی غربی‌ها در پاسخ به پرسش اصالت فلسفه اسلامی سخن به‌میان آورد؛ تفاسیری که یا فلسفه اسلامی را تقلیدی از فلسفه یونانی می‌دانند، یا آن را مقلد آموزه‌های اسلامی قلمداد می‌کنند یا ضمن پذیرش اقتباس نگرش فلسفی از یونانیان، این نکته را برجسته می‌کنند که فلاسفه برجسته مسلمان نظیر فارابی، به ترجمه و تألیف همزمان پرداختند و هم در موضوع‌شناسی، هم در محتوا کوشیدند فلسفه اسلامی را به‌صورت پاسخی به پرسش‌های جهان فکری اسلام درآورند.
یکی از موضوعاتی که در فلسفه یونانی، نشانی از آن نبود اما در جهان اسلام می‌توان آن را اصلی‌ترین مسئله دانست؛ بحث «نبوت» و متأثر از آن «وحی» بود. می‌دانیم که در تاریخ یونان باستان، ادیان بدان صورت که در ادیان ابراهیمی قابل مشاهده است، دیده نمی‌شوند؛ بنابراین در میان آنها نه سخنی از نبی است، نه کلامی از وحی. بااین‌همه، فلاسفه مسلمان چون فارابی و ابن‌سینا ناچار از تأمل در این موضوع و تدارک جوابی برای این امر از گذرگاه تقابل عمده‌ای بودند که گمان می‌رفت میان «عقل» و «وحی» وجود دارد و دیگرانی بر آن نزاع «عقل» و «نقل» یا «عقل» و «ایمان» نام نهاده‌اند.
فضل‌الرحمان، متفکر پاکستانی، در کتاب «نبوت در اسلام: فلسفه و اعتقاد رسمی» به همین موضوع ورود می‌کند و می‌کوشد به‌طرزی مختصر و مفید به خواننده بگوید که سرنوشت فلسفه در جهان اسلام در تقابل با اعتقادات ارتدوکس درباره نبوت و وحی چگونه بوده است. فضل‌الرحمان را باید از متفکران نواندیش دینی جهان‌اسلام دانست که آثارش با نقدهای کوبنده از جانب بنیادگرایان دینی پاکستانی به‌خصوص ابوالاعلی مودودی مواجه می‌شد. مودودی که بر سیدقطب متفکر مصری نیز تاثیر فراوانی داشت، اندیشمندی مخالف مدرنیته بود و اعتقاد داشت، وسوسه انطباق اسلام با آموزه‌ها و پدیده‌های غربی، بزرگترین خطری است که جهان اسلام و اسلام اصیل و ناب را تهدید می‌کند. در این کتاب نیز ردپای نگرش نواندیشانه فضل‌الرحمان دیده می‌شود زیرا او در تحلیل خود، اولاً ریشه آموزه فلسفی وحی در اندیشه اسلامی را در متون یونان باستان جست‌وجو می‌کند، ثانیاً تفسیر و تفصیل و تغییری را که فارابی و ابن‌سینا در متون یونانی وارد کردند و بدین‌طریق نوعی فرآیند از آن خودسازی را رقم زدند، موشکافانه بررسی می‌کند.
ازنظر فضل‌الرحمان، آموزه نبوت در فلسفه اسلامی چهار آبشخور یونانی دارد؛ آموزه مشائی عقل، آموزه نوافلاطونی متأخر در باب قانون نمادپردازی، آموزه رواقی الهام درونی و تجربه فراادراکی بیرونی و درنهایت آموزه رواقی الاهیات مدنی. باتوجه به چنین تاثیرپذیری‌های مشهودی که فضل‌الرحمان بدان‌ها اشاره می‌کند، اینک این سوال پیش می‌آید که بسط، تفصیل و ارتباط این فلسفه با سنت اسلامی چیست و کجا محقق می‌شود؟ پاسخ فضل‌الرحمان به این سوال این است که بلی، تمام مؤلفه‌های این فلسفه پیشااسلامی هستند، اما نباید فراموش کرد که مضمون بحث فارابی و ابن‌سینا نیز مشابهی در فلسفه پیش از اسلام ندارد. ازنظر او، آنچه وجه ابداعی این فلسفه را موجب می‌شود، این است که این نظریه پیچیده فقط و اتفاقاً به‌طرزی عامدانه و آگاهانه با قصد «ارائه تصویری درخور از پیامبر اسلام و عملکرد حقیقی او» تدوین شد و کوشید ضمن وام‌گیری برخی از مفاهیم فلسفه یونان و انطباق آنها با وضعیت پیامبر اسلام، خصلت‌های متمایزکننده و برتر نیز برای پیامبر در بحث خود لحاظ کند.
برای نمونه، بسیار گفته شده است که نبی در فلسفه فارابی، بازگردانی از فیلسوف‌شاه افلاطون است. فضل‌الرحمان این را انکار نمی‌کند اما به ما نشان می‌دهد که در آنچه او «التقاط‌گرایی» فلاسفه مسلمان می‌نامد و آن را به هیچ نیز درخور سرزنش نمی‌بیند، پیامبر موقعیتی فراتر از حکیم و فیلسوف دارد. در این التقاطی‌گری «وحی نبوی، کمال عقلانی فلسفی و هنر شاعرانه آفرینش‌خیالی همه در یک شخصیت آرمانی جمع می‌شود». در چنین تفسیری، وظیفه اصلی نبی، ابلاغ پیام الهی و دعوت از مردمان برای پذیرش آن و قانونگذاری و تشریع براساس وحی است. بنابراین «نبی صرفاً یک «متفکر» یا «عارف» نیست، بلکه کنشگری است که تاریخ را در قالب مشخصی شکل می‌دهد»، بنابراین معیار متمایزکننده «عارفان و فیلسوفان معمولی یا «ناکامل» از نبی یا فیلسوف حقیقی»، در ساده‌ترین بیان ممکن، کارنامه عملی پیامبران است. به‌زبانی‌دیگر، «فلسفه حقیقی باید کارکردی در تاریخ داشته باشد»، بنابراین آنچه موسی، عیسی و برتر از آنان محمد(ص) را شایسته عنوان نبی می‌کند و در عین احترام، این عنوان را از متفکران یونانی دریغ می‌دارد، این واقعیت است که «محمد(ص) نه‌فقط قانونی خوب، بلکه همچنین قانونی موفق به جهان عرضه کرد».
ازنظر فضل‌الرحمان، «محتوای این آموزه شخصیت محمد(ص) است و ویژگی‌های صوری‌اش یونانی است». او حتی فراتر از این اذعان می‌کند که داخل‌کردن چنین معیار عملگرایانه‌ای، متأثر از آموزه‌های ایرانی ـ یونانی بخت‌محور، همچنین «آیین‌های باستانی پرستش فرمانروایان که در آنها دین و سیاست در هم می‌آمیزند» نیز هست. مفروض اصل اخیر چنین است: «امر الهی باید موفقیت‌آمیز باشد و امر موفقیت‌آمیز باید الهی باشد». از مجموعه این اقتباس‌ها و دخل و تصرف‌هاست که فارابی می‌گوید، فیلسوف معمولی شاید بتواند مقاصد نبی را دریابد، اما نمی‌تواند شریعت جدیدی را جایگزین کند. پس فیلسوف کامل صرفاً آن‌کسی است که می‌تواند روش فعلیت‌بخشیدن به حقایق فلسفی را طراحی کند. درمجموع طبق تفسیر فضل‌الرحمان، شاید بتوان فلسفه اسلامی را پیامبرشناسی و پیامبرستایی عقلانی دانست.
