جان سلطانی ز زندانی بجست

توجه به گسترش درک سیاسی و اجتماعی از واقعه کربلا در دوران معاصر داستانی خواندنی است و یکی از محورهای عمده مناقشه میان نیروهای مذهبی در ایران به‌خصوص از دهه 1320 به‌بعد به همین مسئله اختصاص دارد. محمدتقی شریعتی در دی‌ماه 1341 در سخنانی در «کانون نشر حقایق اسلامی» در مشهد، امام حسین(ع) را «شهید راه آزادی» خواند و ضمن اذعان بدین‌نکته که: «آن چشمی که بر ابی‌عبدالله نگرید و آن دلی که نسوزد، چشم و دل بشر نیست»، تاکید کرد که هدف قیام عاشورا، اما گریه نبود: «هدف قیام سیدالشهدا را نباید اینقدر تنزل داد و منحصر به گریه کرد.» او همچنین در ادامه همین جمله گفت: «قریب به 20سال پیش، گفتن این مطلب دشوار بود.»

این دشواری ناشی از تفاوت فهم سنتی از عاشورا با فهم جدید از آن بود؛ امری که حتی در تعابیر مورد استفاده برای این حادثه تاریخی نیز خود را نمایان می‌سازد و باعث می‌شود به‌تدریج گروهی از نویسندگان مسلمان به‌جای استفاده از تعابیری چون «واقعه کربلا» یا «واقعه عاشورا»، از اصطلاحاتی با بار سیاسی و اجتماعی برای این رخداد استفاده کنند؛ الفاظی چون «نهضت حسینی»، «قیام حسینی»، «رستاخیز حسینی» و حتی «انقلاب حسینی». نمونه اعلای چنین درکی از عاشورا، خود را در سخنرانی‌های آتشین علی شریعتی نشان می‌دهد که تفسیری انقلابی از حرکت حسین دارد و می‌کوشد با شبیه‌سازی تاریخی، مردمان را به قیام رسواساز علیه دستگاه‌ استبداد یا همان «شهادت» برانگیزاند: «شهادت، دعوتی است به همه عصرها و به همه نسل‌ها که اگر می‌توانی بمیران! و اگر نمی‌توانی بمیر.»

علی شریعتی را می‌توان مشهورترین روشنفکر دینی تاریخ ایران دانست. با این همه می‌دانیم که از پس پیروزی انقلاب به‌تدریج نقدهایی به اندیشه او به‌خصوص از جانب برخی روشنفکران و نواندیشان دینی وارد شد و فهم ایدئولوژیک او از دین مورد نقادی‌هایی جدی قرار گرفت. عبدالکریم سروش در این زمینه پیشگام بود اما به هر روی امروزه این دایره گسترده‌تر شده است و هم محققان بیشتری به نقد آرای شریعتی می‌پردازند، هم این نقد را به حوزه‌های مختلف سرایت داده‌اند. در اندیشه شریعتی، عاشورا و شهادت محوریتی اساسی دارد و طبیعی است که قرائت شریعتی در این زمینه نیز مورد نقادی‌هایی قرار گرفته باشد. در ادامه به شرح آرای عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان درباره عاشورا می‌پردازیم. از خلال توضیح این افکار، خوانندگان خود به روشنی تفاوت‌ها و شباهت‌های درک انقلابی شریعتی با تفاسیر امروزی را درخواهند یافت.

نوبت تحریک عواطف و ترویج انتقام گذشته است

عبدالکریم سروش از نیمه نخست دهه 1370 نقد رویکرد ایدئولوژیک شریعتی را آغاز کرد؛ امری که به‌خصوص در مقاله مشهور «فربه‌تر از ایدئولوژی» خود را نمایان ساخت. در این گفتارها سروش، دین را امری فراتر و فربه‌تر از ایدئولوژی دانست و فروکاستن آن را به ایدئولوژی خطا قلمداد کرد. در زمینه واقعه کربلا اما یکی از سخنرانی‌های مهم سروش که در آن به‌طرزی متمایز به مسئله ورود می‌کند، سخنرانی در جمع ایرانیان مقیم لندن است که بعدتر در روزنامه‌های ایران با عنوان «حسین بن‌علی و جلال‌الدین رومی» در اردیبهشت‌ماه 1378 منتشر شد.

در این سخنرانی سروش با این نکته بحث خود را آغاز می‌کند که اکثر ایرانیان در طول تاریخ تقابلی میان ایرانیت و اسلامیت نمی‌دیدند و به همین سبب «واقعه کربلا یکی از وقایعی بود که رفته‌رفته برای ایرانیان، رنگ ملی به خود گرفت.» او البته دست صفویه را در این تشدید توجه نیز نادیده نمی‌گیرد. این نکته‌ای است که شاید شباهتی با بحث شریعتی درباره تشیع صفوی و تقابل معنادار آن با تشیع علوی داشته باشد. خواندن ادامه مقاله سروش، نشان می‌دهد که او شاید به زبانی و از زاویه‌ای دیگر به این تفاوت‌ها نظر داشته باشد؛ نظرگاهی که مانند شریعتی هویت‌محور نیست.

3 سنخ دینداری

سروش میان سه سنخ از دینداری تمایز قائل می‌شود: دینداری مصلحت‌اندیش، دینداری معرفت‌اندیش و دینداری تجربت‌اندیش. دینداری مصلحت‌اندیش نزد سروش آن دینی است که دینداران آن، دین را برای مصالح دنیوی (و حتی مصالح اخروی) می‌خواهند. او این سنخ دینداری را امری مذموم نمی‌داند و می‌گوید: «کسانی که دین را یک نهاد، یا یک آیین اجتماعی می‌بینند که می‌تواند برای آنها حکومت بپا کند، اقتصاد بدهد، قوانین تجارت بیاورد، تربیت و تعلیم و شیوه مدیریت خانواده را به آنها بیاموزاند و به‌طورکلی حیات دنیوی آنها را تامین کند و راه سعادت را در این دنیا و در جهان دیگر به آنان بنمایاند، به چنین نوعی از دین علاقه‌مند هستند.» در این الگو شخص می‌تواند حتی بدون «اطلاع و معرفت کافی نسبت به غایات و مصالح تعلیمات دینی»، «فقط به امید رسیدن به نتایج مطلوب و سعادتبخش به احکام و دستورات دینی عمل کند.»

در دینداری معرفت‌اندیش اما عقل نظری محوریت پیدا می‌کند و دیندار معرفت‌اندیش، دین را به منزله یک موضوع قابل‌تأمل معرفت‌شناسانه موردتوجه قرار می‌دهد. او می‌خواهد از سر تدبر و تحقیق در اعتقادات و احکام، دلیل و چرایی آنها را دریابد: «خدا و انسانی که در پرتو این تأملات شناخته می‌شوند و جهان دینی که این‌چنین بنا می‌شود، یک جهان فوق‌العاده سنجیده، اندیشیده، حساب شده، مضبوط و معقولی است.» دیندار مصلحت‌اندیش در مورد شخصیت‌های دینی هم به تجلیل و تقدیس اکتفا نمی‌کند، بلکه به تحلیل زندگی آنها هم می‌پردازد.

در مرتبه سوم اما دینداری تجربت‌اندیش قرار می‌گیرد؛ تجربه‌ای دینی که شخص نه‌فقط در پرتو تأملات عقلانی، بلکه در شعاع تجربه‌ها و دریافت‌های درونی خود نیز حرکت می‌کند. در چنین سنخی از دینداری، اشراق، ارادت قلبی و تجربه‌های دینی نقش پررنگی پیدا می‌کنند: «در اینجا شخص به‌جای اینکه چیزی را بفهمد، آن را می‌چشد و به‌جای آنکه آن را بشنود، می‌بیند.» به بیان مولانا که خود یکی از بزرگان دینداران تجربت‌اندیش است: «گوشم شنید قصه ایمان و مست شد/ کو قسم چشم، صورت ایمانم آرزوست.»

سروش می‌گوید، غالب دینداران به سنخ مصلحت‌اندیش دینداری تعلق دارند، اما نخبگانی نیز هستند که یا معرفت‌اندیشند یا تجربت‌اندیش. در سنخ مصلحت‌اندیشانه، مواجهه با شخصیت‌های دینی رنگ و بویی اسطوره‌ای به خود می‌گیرد و غیرعادی بودن و پر از رمزوراز بودن را می‌طلبد. همین علاقه‌مندی‌هاست که گاه نیز به تحریف تاریخ می‌انجامد و باعث اعتراض کسانی چون مرتضی مطهری می‌شود. سروش یکی از تحریف‌های مهم در نقل واقعه عاشورا را این می‌داند که برخی کوشیدند آن را فقط دستمایه‌ای برای تحریک عواطف بکنند و به‌جای آنکه تکیه بر عقلانیت، عظمت و غایت امام حسین داشته باشند، بر قساوت ظالمان مقابل او افزودند. چنین امری خود منجر شد که بر جنبه‌های خونریزانه و خشونت‌آمیز این حادثه بیشتر تاکید شود: «لذا در حادثه عاشورا و در نقل این واقعه، در عرصه دینداری مصلحت‌اندیش عامیانه، یزیدیان معمولاً از حسین و اصحاب او سهم بزرگتری می‌یافتند.»

تحلیل شریعتی از عاشورا

سروش نوع تحلیل شریعتی را البته تحلیلی در میدان دینداری معرفت‌اندیش می‌داند و می‌گوید، او در غنابخشی به وجه تئوریک انقلاب ایران نیز نقش مهمی داشت. به زعم سروش، در تفسیر شریعتی، «نهضت امام حسین(ع) نهضتی کاملاً عقلانی بود و کاری که او کرد، کاری هدفدار و سیاسی بود». هدف رسواسازی بنی‌امیه است و چون امام می‌دانست که با حرکت خود نمی‌تواند حکومت بالفعل یزید را سرنگون کند، کوشید با شهادت خود مشروعیت آنها را بستاند. سروش نقطه قوت تحلیل‌های معرفت‌اندیشانه را این می‌داند که در آنها «خوشبختانه عنصر انتقام و تحریک بسیار کم است». سروش تکیه صرف بر عواطف عزاداران حسین و تشجیع آنان به انتقام‌جویی آتی در طول تاریخ از امویان را در زمانه کنونی، بلاموضوع می‌داند و معتقد است، دیگر نوبت تحریک عواطف و انتقام گذشته است: «هنوز هم از داستان حسین استفاده کردن و عنصر انتقام، کینه‌توزی، خشونت و خونریزی را زنده نگه داشتن و از طریق تحریک عواطف، دشمنان عینی و غیرعینی، موهوم و غیرموهوم تراشیدن و این حادثه را خرج آن امور کردن، شایسته نیست و جفاکردن بر یک واقعه بحق زیبای انسانی است که روزگاری رخ داده است و اکنون کسانی خرج خورجین خود می‌کنند. شهادت را هیزم کوره خشونت‌ کردن، بدترین استفاده‌ای است که از این مفهوم والای انسانی می‌توان کرد.»

سروش می‌گوید، در روزگار ما این عوامل عاطفی دیگر به کار ما نمی‌آید. شیعیان در این دوران قدرتی یافته‌اند و «به هیچ وجه نباید خود را در تقابل با دیگران تعریف کنند». شاید زمانی که شیعه در ضعف بود و تشکیلاتی نداشت، تقابل با دیگران برای آنها هویتی و سنگری برای مقاومت می‌توانست باشد، اما امروز که شیعه در عصر تثبیت سیاسی و فرهنگی قرار دارد، «مطلقاً انگشت نهادن بر این عنصرهای عاطفی که خوراک دینداری‌های عوامانه است، شرط خردورزی و حکومت‌ورزی در روزگار معاصر نیست.» او نه گریستن برای برائت وجدان و سبکی روح را موجه می‌داند، نه اینکه این رخداد عظیم را بهانه یافتن برای اجتماعات و تظاهرات‌کردن. از نظر سروش در دینداری عالمانه معرفت‌اندیش یا دینداری عارفانه تجربت‌اندیش، مهمتر از این عوامل روانی و هویتی، آنچه اهمیت بیشتری دارد، کشف معیارهای رفتارهای شخصیت‌های دینی است.

کجا باید آدمی جان خود را ببازد؟

برای نمونه او در زمینه خطا و ظلم حکومت‌ها و نوع مواجهه افراد با چنین امری می‌گوید، باید دید حکومتی به‌طور موردی دست به این مظالم می‌زند یا نه، خطای آن سیستماتیک است. آنچه امام به‌درستی درباره بنی‌امیه تشخیص داد، این بود که حکومت اموی به‌لحاظ ریشه‌ای و ساختاری، مولد بی‌عدالتی است و بنای این حکومت چنان کج بالا رفته است که عدالت ورزیدن برایش ناممکن شده است. طبیعی است که در چنین موقعیتی باید در برابر حکومت ایستاد و حتی جان خود را فدا کرد. از همین منظر است که سروش می‌پرسد، باید فکر کرد که «کجا می‌ارزد که آدمی جان خود را ببازد؟» پاسخ سروش این است که وقتی حکومتی مجال اصلاح را بر خود می‌بندد؛ حکومتی که از بی‌عدالتی تغذیه می‌کند برای بقای خویشتن و وقتی ظلمی به سنت و شیوه همگانی بدل می‌شود در چنین وقتی «شورش جواز بل وجوب می‌یابد». از نظر سروش؛ «این شوریدن هم عنصری عقلانی دارد، هم عنصری عاشقانه و در آن هم سیاست درج است، هم شهادت.»

هر روز عاشوراست و هر سرزمینی کربلاست؟

با این همه سروش با تفسیر شریعتی از «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» موافق نیست و دو دهه بعد در سخنرانی دیگری در این باره می‌گوید: «برخلاف مرحوم آقای شریعتی نباید فکر کنیم که هر روز عاشوراست و هر سرزمینی نیز کربلاست. این بسیار سخن غریبی است، زندگی همیشه صفر و صد یا سیاه و سفید نیست که بگوییم هر روز یک امام‌ حسین(ع) و شمر داریم. خیلی از آدم‌ها نه شمر هستند، نه امام حسین(ع)، درحقیقت دنیا را همین‌ها پر کرده‌اند. اکثریت مردم نه شمر و نه امام حسین هستند، در عین حال همگی بنده خدا هستند.»

از نظر سروش: «هر روز صحنه‌ حق و باطل آنچنان گسترده نیست و تقابل این همه نمایان، غلیظ و پررنگ نیست. اتفاقاً زندگی انسان همیشه آمیخته‌ای از تلخ و شیرین و از حق و باطل است و با کمال زیرکی آنها را باید از هم تفکیک کرد. همین که کسی احساس کرد خودش مانند امام حسین و طرف مقابلش شمر است، دعوا شروع می‌شود و این دعوا چیزی است که باید از آن پرهیز کرد؛ زیرا نه ماها امام حسین هستیم، نه طرف مقابل‌مان شمر است و آن صحنه‌ها زیاد تکرارشدنی نیست. لذا «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» اکستریم‌های (منتهی‌الیه‌های) نادری هستند که رخ می‌دهند، زندگی در «مین اکستریم» (جریان اصلی) خودش هیچ‌وقت کربلایی، شمری، یزدی، زینبی و از این دست نیست؛ آنها یک واقعه‌های اسطوره‌شده‌ای هستند که به آنها باید به‌عنوان یک تیپ‌های ایده‌آلی نظر کرد و گاه‌گاهی از آنها باید درس گرفت.» به بیانی دیگر: «زندگی پیچیده‌تر از این سیاه و سفید کردن و ساده‌سازی‌ها است. درواقع ایدئولوژی‌ها زندگی را خیلی ساده می‌کنند و از این ساده‌سازی‌ها باید بیرون بیاییم و واقع‌بینانه‌تر به واقعیت نظر کنیم.»

مولانا و هنر زیبا دیدن جهان

در خاتمه آن سخنرانی اول سروش «درس زیبا دیدن جهان» و «گشودن چشم زیبابین به این عالم» را در مواجهه مولانا با امام حسین(ع) مورد بحث قرار می‌دهد و می‌گوید: مولانا در عاشورا نیز به‌جای اینکه فقط دست قساوت ستمگران را ببیند و مالامال از نفرت شود، «روح عاشق ایثارگر پرگذشت امام حسین را می‌بیند و مالامال از محبت و سرشار از بهجت می‌شود». از نظر سروش: «این عالم اگر پر از زشتی و پلیدی شود، پاکان فقط از او پاکی را نصیب می‌برند» و به همین دلیل است که مولانا چنین می‌سراید: «جان سلطانی ز زندانی بجست/ جامه دین دریم و چون خائیم دست؟/ چون که ایشان خسرو دین بوده‌اند/ وقت شادی شد چو بشکستند بند/ سوی شادروان دولت تاختند/ کنده و زنجیر را انداختند.»

حسین، قدیس و قهرمان اخلاقی

مصطفی ملکیان ازجمله دیگر اندیشمندانی است که به‌خصوص در دهه 1370 از او به‌عنوان یکی از وابستگان به جریان نواندیشی دینی نام برده می‌شد. او البته بعدتر خود در انتسابش به این جریان، تردیدهایی جدی روا داشت. با این همه باتوجه به زمینه بحث سروش به‌خصوص درباره وجه خاص و متمایز شخصیت حسین ‌بن ‌علی(ع) که چه‌بسا نتوان آن را به‌طور کامل در زندگی روزمره نیز تقلید کرد، شاید مروری بر سخنرانی ملکیان در آغاز دهه 1380 در همایش «تلقی‌های نو از عاشورا» که عنوانش «حسین ‌بن‌علی؛ قدیس و قهرمان اخلاقی» بود، به درک ما از تفاسیر متنوع از کنش حسین و یارانش یاری برساند.

ملکیان در این سخنرانی که بعدتر در کنار سخنرانی سروش و... در کتاب «عاشورا در گذار به عصر  سکولار» نیز منتشر شد، نخست از این نکته پرده برمی‌دارد که سخن گفتن از حسین با دو مشکل مواجه است. او مشکل اول را نبود «موازین درست تاریخ‌نگاری» می‌داند که برخی از روایت‌ها از این واقعه، بسیار بدان دچار هستند؛ تا آنجا که برخی مواقع اهتمام افراد باید بیشتر این باشد که «بگویند در کربلا این‌طور نشده است و این رخ نداده است». مشکل دوم در این زمینه را ملکیان سوءاستفاده‌هایی می‌داند که از نام علی و حسین در تاریخ تشیع صورت گرفته است و این به ایجاد حائل‌های عاطفی میان مخاطبان و کسانی که می‌خواهند درباره این شخصیت‌های برجسته سخن بگویند، منجر می‌شود. با همه این کاستی‌های روش‌شناختی و روان‌شناختی، اما ملکیان بر آن است که با «همین تصور اجمالی و البته بسیار قطعه‌قطعه‌ای هم که در اذهان ما در ارتباط با نهضت امام حسین وجود دارد» باز می‌توان ادعا کرد که «حسین ‌بن‌ علی قدیس و قهرمان است.»

او در ادامه نخست معانی قدیس و قهرمان را توضیح می‌دهد. قدیس از نظر اخلاقی به‌خصوص با اتکا به بحث‌های واتسون در فلسفه اخلاق تحلیلی کسی است که دوست داشتن نتواند مانع اخلاقی زیستن او شود. بر همین سیاق، قهرمان نیز کسی است که ترس مانع اخلاقی زیستن او نمی‌شود: «قدیس کسی است که همه دوست‌داشتنی‌های خود را برای اخلاقی زیستن فدا می‌کند و قهرمان کسی است که همه ترس‌های خود را برای اخلاقی زیستن رها می‌کند.» او براساس این تعاریف، هم امیرالمومنین و هم حسین ‌بن علی، هر دو را قهرمان و قدیس اخلاقی می‌داند. پیش از آن البته میان سه سنخ از  معانی قداست و قهرمانی تمایز قائل می‌شود.

معنای اول قدیس و قهرمان

در معنای نخست قدیس کسی است که علایق و محبت‌هایی که مانع انجام وظیفه عموم مردم می‌شود، مانع انجام وظیفه او نشود و او به‌رغم تمامی مشکلات انجام وظیفه کند. برای نمونه دختر جوانی که بپذیرد جوانی خود را صرف نگهداری از پدر پیرش کند و سراغ ازدواج و تشکیل خانواده نرود. عامل مهم در این معنای اول این است که فرد به‌رغم تمایلات درونی خود به این کار مبادرت می‌ورزد. قهرمان اخلاقی نوع اول هم کسی است که به‌رغم نادیده انگاشتن برخی وظایف توسط مردم به‌دلیل ترس و هراس فردی، وظایف خود را فراموش نکند. برای مثال کسی می‌داند که مخالفت با حکومتی جبار می‌تواند باعث زندان، شکنجه و... بشود و اینها اموری ترس‌آورند اما با این همه از وظیفه اخلاقی خود عدول نکند. در نمونه‌ای دیگر می‌توان به رمان «طاعون» آلبر کامو اشاره کرد که در آن قهرمان اخلاقی داستان پزشکی است که به‌رغم ترس از طاعون در شهر می‌ماند.

معنای دوم قدیس و قهرمان

در معنای دوم باز قدیس و قهرمان افرادی هستند که کاری را که مردم ترک کرده‌اند، ترک نمی‌کند ولی فرق آنها با قدیس و قهرمان در معنای اول این است که در اینجا آنها مانع تداوم فعالیت آن حس‌های درونی محبت و خوف نیز می‌شوند و با کنترل و عزمی درونی می‌کوشند این حس‌ها را اندک‌اندک در وجود خود از بین ببرند. در معنای اول محبت و ترس همچنان سیطره دارد اما در دومی،  فرد آن عامل را کم می‌کند تا دیگر مانعی اخلاقی زیستن در او وجود نداشته باشد.  بر سر برتری این الگوهای اول و دوم البته میان علمای اخلاق اختلاف وجود دارد. برای نمونه برخی گفته‌اند کسی که با جد و جهد فراوان موفق به غلبه بر نفس‌اش می‌شود، کاری ارزشمندتر انجام داده است. ارسطو مخالف این بود و می‌گفت، کسانی که کاری اخلاقی را با جد و جهد فراوان انجام می‌دهند، کاری اخلاقی انجام داده‌اند ولی هنوز دارای فضیلت اخلاقی نیستند. کسی از فضیلت اخلاقی برخوردار است که کارهای اخلاقی را با سهولت هرچه بیشتر و بدون جد و جهد انجام می‌دهد.

معنای سوم قدیس و قهرمان

در معنای سوم اما قدیس و قهرمان کسانی هستند که افزون و اضافه بر وظیفه اخلاقی خود عمل می‌کنند. نزد چنین اشخاصی نه‌تنها محبت‌ها و ترس‌ها نمی‌توانند انسان را به ترک فعل اخلاقی وادار کنند، بلکه قدیس و قهرمان نوع سوم در حد مافوق وظیفه برای خود رسالت قائل است. برای نمونه فردی که در جنگ خود را روی نارنجکی می‌اندازد که در حال انفجار است و باعث جلوگیری از کشتن دیگران می‌شود. ما کسی را به‌خاطر اینکه چنین نکرده، توبیخ نمی‌کنیم؛ زیرا خود را به روی نارنجک انداختن وظیفه نیست. قدیس و قهرمان نوع سوم اما فراتر از وظایف خود عمل می‌کند و به همین دلیل نزد همگان تردیدی نیست که این سنخ از قدیس و قهرمان نسبت به دو نوع اول و دوم، موقعیت برتری دارد. ملکیان در ادامه با اشاره به نامه حضرت علی به عثمان بن حنیف در توبیخ  حضور او در مهمانی اغنیاء، نکات مدنظر امام را فراتر از وظیفه او به‌عنوان خلیفه مسلمین می‌داند. در واقعه کربلا نیز چنین لحظاتی را می‌یابد.

چو ما شوی بدانی

در تحلیل نهایی به‌نظر ملکیان رسیدن به این مقام و غلبه بر دو عاملی که مانع اخلاقی زیستن ماست، با استدلال قابل دستیابی نیستند و نیازمند کمک عنصر معنویت هستند. او از لزوم معنویتی سخن می‌گوید که باور داشته باشد نظام جهان، نظام اخلاقی است و هر عملی که از ما سر بزند، در جهان هستی درک می‌شود و جهان متناسب با آن واکنش نشان می‌دهد: «یعنی جهان چنان است که نوعی ادراک یا شعور نسبت به حسن و قبح یکان‌یکان رفتار ما دارد، بنابراین نظام جهان نسبت به اینکه، سخنی دروغ یا راست گفته می‌شود، بی‌تفاوت نیست.» این امر البته با استدلال عقلانی قابل اثبات نیست، بلکه با یک ورزه درونی قابل حصول است. کسی نیز نمی‌تواند آن را به دیگری انتقال دهد؛ کمااینکه مولانا می‌گوید: «پرسید یکی که عاشقی چیست/ گفتم که چو ما شوی بدانی.» گویی ملکیان نیز نظیر سروش در تحلیل عاشورا، درنهایت به مولانا و معنویت می‌رسد.