نیگل بسط عدالت را در پیشرفت اخلاقی می‌جوید

به همین مناسبت در نشستی با حضور جواد حیدری و حسین هوشمند پژوهشگر فلسفه سیاسی و استاد اخلاق تطبیقی دانشگاه کونکوردیای کانادا به بررسی اهمیت تلاش نیگل و نقشی که او در تقریر و تکامل سنت فلسفه سیاسی جان رالز و نظریه عدالت این فیلسوف سیاسی برجسته داشته است، پرداختیم. در ادامه متن این گفت‌و‌گو تقدیم خوانندگان خواهد شد.

*‌کتاب «برابری و جانبداری» نیگل در چه سنت فکری‌ای نوشته شده و این سنت چه ویژگی‌هایی دارد؟

جواد حیدری: شکی نیست که این کتاب یکی از مهمترین شرح‌ها بر سنت فلسفه سیاسی جان رالز است. برای توضیح این سنت باید به خود نیگل مراجعه کنیم. نیگل و رونالد دورکین تمایزی قائل می‌شوند میان Ethics و Morality. ترجمه این دو کلمه به فارسی دشوار است. Ethics به اخلاق فردی و خلق‌وخو دلالت دارد اما Morality اخلاق رفتار و اخلاق ناظر به دیگری است. از نظر دورکین تا قبل از مدرنیته Ethics حاکم بوده است. در اخلاق درونی گفته می‌شد اگر ویژگی‌های خاصی در درون آدمی پرورانده شوند آنگاه واجد فضایلی خواهیم شد و به‌تبع سیاست بهتری نیز خواهیم داشت. افلاطون و ارسطو از چهار فضیلت حکمت، شجاعت، عفت و عدالت صحبت می‌کردند و در قرون وسطی عشق، ایمان و امید به این فضایل افزوده شدند. در مجموع بحث اینجا این بود که اگر درونت عوض شود، دنیای بیرون نیز تغییر خواهد کرد. در این سنت پرسش اصلی این است که چه کسی باید حکومت کند؟ بعدتر در دوران مدرنیته Morality یا اخلاق اجتماعی برجسته می‌شود. اینجا به جای به تصویرکشیدن فضایل این بحث پیش کشیده می‌شود که حکومت باید چه ویژگی‌هایی داشته باشد و در پی چه غایاتی باشد؟

در بحث غایات، ماکیاوللی برای اولین‌بار گفت در سیاست، انسان‌ها دنبال قدرت هستند و قدرت مهمترین رکن است. از نظر هابز امنیت بر همه‌چیز اولویت دارد. لاک از حق و آزادی‌ها سخن گفت. در اندیشه روسو برای اولین‌بار جرقه‌هایی از ایده برابری زده شد و مارکس نیز روایت دیگری از همین غایت ارائه کرد. جان استوارت میل گفت فایده و بیشترین شادکامی برای بیشترین افراد جامعه است که ارجحیت دارد. بعدتر در قرن بیستم رالز ایده عدالت را مطرح کرد. رالز هیچ‌گاه درباره ماکیاوللی بحثی نکرد اما در بحثش به امنیت هابز، آزادی لاک و رفاه میل نیز توجه دارد. البته از همه مهمتر برای رالز کانت است به‌خصوص به‌دلیل تفسیری که از قراردادگرایی می‌دهد.

روی‌هم‌رفته رالز نظامی ارائه می‌دهد که همه این غایات که در سیاست دنبال می‌شوند و در حوزه Morality تعریف می‌شوند، در آن دیده می‌شوند. نظام رالزی منسجم‌ترین دستگاه فکری است که تاکنون در سیاست ارائه شده و همه غایات را ذیل عدالت صورتبندی می‌کند. دستگاه‌های فکری هر کدام از متفکران قبلی تالی‌های فاسدی دارد. پیامد بحث هابز اقتدارگرایی است، بحث لاک به لیبرتاریانیسم می‌رسد، برابری مد نظر مارکس هم که در مارکسیسم شکست خورد و اگر فایده‌گرایی مبنا باشد ممکن است زندگی اقلیت یا مجزا بودن افراد نادیده گرفته شود.

رالز در نظریه عدالت ایراد همه این بحث‌ها را برطرف می‌کند. نیگل این سنت رالزی را در کتاب خود از منظری دیگر براساس روش ابژکتیو ـ سابژکتیو بررسی می‌کند. او هم به بحث‌های هابز، لاک، روسو و مارکس توجه دارد. البته نیگل هم به ماکیاوللی هیچ اشاره‌ای ندارد. بنابراین این کتاب تفسیری از سنت فکری جان رالز است و رالز هم علاوه بر جمع‌بندی تاریخی، اخلاقی‌ترین و عمیق‌ترین تفسیر سیاسی را ارائه داده است. به همین دلیل هم نیگل کتاب را به رالز تقدیم کرده است که Subject را عوض کرد. البته این تقدیم ابهامی دارد که شارحان بدان توجه کرده و گفته‌اند مشخص نیست که منظور نیگل از Subject، رشته علمی فلسفه سیاسی است یا موضوع آن که همان عدالت است؟

*‌امهات بحث نظریه عدالت رالز چیست و او چگونه تعارض آزادی و برابری را طرح می‌کند؟

حسین هوشمند: مسئله اساسی که نیگل در این کتاب بدان می‌پردازد مسئله بنیادین فلسفه سیاسی مدرن یعنی تعارض میان دو ایده‌آل آزادی (که نیگل بدان می‌گوید جانبداری) و برابری است. در دوران مدرن این تعارض در فلسفه سیاسی برجسته شده است. اگر بخواهیم به زبان کانتی سخن بگوییم، می‌توانیم به تمایزی که کانت میان عقلانیت (Rationality) و معقولیت (Reasonability) قائل بود اشاره کنیم. عقلانیت یعنی جانبداری؛ اینکه هر انسانی طرحی عقلانی از زندگی خود داشته باشد. معقولیت یعنی انصاف و همکاری اجتماعی و ارزش برابر برای دیگران قائل شدن؛ یعنی توجه به برابری. از همین منظر Rationality با Ethics و Reasonability  با Morality نسبت دارد. این تمایز کانتی وقتی به نیگل می‌رسد، می‌شود تمایز میان برابری و جانبداری و وقتی به رالز می‌رسد می‌شود نسبت میان آزادی و برابری. نیگل این مسئله را در دو سطح دنبال می‌کند. نخست در سطح برابری اقتصادی و عدالت توزیعی و دوم در سطح پلورالیسم فرهنگی و بی‌طرفی دولت. سطح نخست، عدالت توزیعی است که به توزیع منابع و مواهب اساسی نظیر درآمد، ثروت، بهداشت، آموزش، آزادی‌ها و عزت نفس افراد می‌پردازد.

در امر عدالت توزیعی چالش عمده این است که چگونه باید منابع عمومی مذکور که هر انسانی برای خودشکوفایی و برخورداری از شیوه مطلوب زندگی خود بدان نیاز دارد، توزیع شوند تا افراد هم از آزادی، هم از برابری برخوردار شوند. رالز در نظریه عدالتش می‌گوید که هدف عدالت این است که چگونه می‌توان توزیع منصفانه‌ای از منافع و موانع همکاری اجتماعی صورت داد؟ برای این منظور، رالز دو اصل را مطرح می‌کند. اصل اول می‌گوید آزادی‌های اساسی باید به‌طور برابر برای همه اعضای جامعه (شهروندان) توزیع شود. تاکید این اصل عمدتاً بر حقوق و آزادی‌های فکری و سیاسی است؛ آزادی‌هایی مشخص چون آزادی مشارکت سیاسی، آزادی انتخاب شیوه زندگی یا آزادی وجدان، آزادی بیان، حق رأی، حق برابری قضائی و آزادی مالکیت خصوصی که البته رالز در اصل دوم برای این آزادی اخیر محدودیتی ایجاد می‌کند. اصل دوم اما دو جزء دارد.

جزء اول برابری منصفانه فرصت‌هاست؛ فرصت‌های برخورداری از آموزش و اشتغال و مناصب و موقعیت‌های اجتماعی که باید به‌طور برابر برای همه شهروندان جامعه گشوده باشد. تحقق این دو اصل، میزان بالایی از آزادی‌ها و برابری‌ها را تأمین خواهد کرد. اما جامعه‌ای را مفروض بگیرید که این دو اصل در آن تحقق یافته باشد، باز هم ممکن است در چنین جامعه‌ای شاهد نابرابری‌های معضل‌آفرین باشیم؛ نابرابری‌هایی ناشی از قابلیت‌ها و شایستگی‌های متفاوت افراد. توانمندی‌های ذهنی، روحی و استعدادهای طبیعی افراد متفاوت است و این می‌تواند در برخورداری از منابع عمومی و به‌تبع‌آن سطح زندگی آنها نیز تاثیر بسزائی بگذارد. در اینجا رالز جزء دوم اصل دوم، یعنی «اصل تفاوت» را که مهمترین بخش نظریه او نیز هست، مطرح می‌کند. این اصل می‌گوید زمانی این نابرابری‌ها موجه هستند که به انتفاع کم‌بهره‌ترین یا محروم‌ترین اقشار جامعه منجر شوند.

از نظر رالز بی‌توجهی به این اصل، هم آزادی و هم برابری را زیر سوال می‌برد. رالز در اینجا به سخن مارکس نظر دارد که آزادی باید ارزش واقعی داشته باشد. آزادی فرد ثروتمند با آزادی طبقات محروم متفاوت است. بدین ترتیب، حتی با وجود برابری منصفانه فرصت‌ها باز افرادی که لیاقت و استعداد بیشتری دارند، موقعیت‌های بالاتری خواهند داشت. رالز می‌گوید که لیاقت و شایستگی افراد محصول شرایط اجتماعی و اقتصادی آنهاست و به‌همین‌دلیل از نظر رالز برابری زمانی معنا پیدا می‌کند که کیفیت زندگی محروم‌ترین اقشار جامعه بهبود حداکثری پیدا کند. این ملاک مهمی برای تبیین هر نوع نظام اقتصادی عادلانه است. با این تفسیر، رالز و نیگل مسئله توزیع عادلانه منابع را به‌نحوی مطرح می‌کنند که بین عقلانیت یا جانبداری و منفعت شخصی یا چیزی که به فرد Attach شده است و معقولیت یا امر مربوط به دیگری و برابری یا چیزی که فرد باید از خود Detach کند، موازنه‌ای برقرار شود. نیگل این نظریه عدالت رالز را به‌منزله معقول‌ترین نظریه عدالت مفروض می‌گیرد و معتقد است که می‌تواند تعارض جانبداری و برابری را به‌نحو معقولی حل کند.

*‌سطح دوم تحلیل نیگل به چه می‌پردازد؟

سطح دیگر، تعارض میان مبانی متافیزیکی، اخلاقی و دینی افراد است، یعنی پلورالیسم فرهنگی. در این سطح نظریه عدالت، بحث بر سر مواهب مادی نیست بلکه تصوری که از خیر اخلاقی اعم از دینی یا سکولار داریم محل بحث می‌شود. افراد تصورات متفاوتی از سعادت خودشان و معنای زندگی و شیوه‌های زندگی دارند و این می‌تواند با وظیفه یا کارکرد دولت تعارض پیدا کند. پرسش اینجا این است که دولت باید معطوف به کمال اخلاقی افراد باشد و یک زندگی خوب را تعریف کند یا اینکه وظیفه دولت بی‌طرفی نسبت به سنت‌های دینی، اخلاقی و تصورهای مختلف از خیر اخلاقی است؟

نیگل در این کتاب به این سطح دوم توجه زیادی کرده است. بحث سطح نخست، عدالت توزیعی است اما بحث دوم ناظر به مشروعیت سیاسی یک نظام عادلانه در بستر پلورالیسم است. سوال اینجاست که دولت فقط باید مسئول توزیع منابع باشد و نباید از یک دستگاه جامع اخلاقی یا دینی خاص جانبداری کند؟ از نظر نیگل، نظام سیاسی باید نسبت به آنها بی‌طرف بماند. در سطح اول بحث عدالت و در تعارض میان آزادی و برابری که خود را در توزیع منابع عمومی نشان می‌دهد، نیگل گرایش عمیقی به برابری‌طلبی و لیبرالیسم برابری‌‌طلب دارد که این در امتداد سنت کانتی و رالزی است. در سطح دوم که بحث پلورالیسم اخلاقی دینی مطرح می‌شود و سوال این است که با وجود نگره‌های متکثر اخلاقی ـ دینی در سطح جامعه، مشروعیت دولت چگونه حاصل می‌شود؟ اینجا نیگل با رالز در «لیبرالیسم سیاسی» او هم‌عقیده است که مشروعیت نظام سیاسی زمانی حاصل می‌شود که سیاست‌های دولت برای آحاد شهروندان قابل قبول باشد. او با استناد به تی.ام. اسکنلن می‌گوید که دلایل دولت برای پیشبرد سیاست‌های خود نباید با دلیل معقول عمومی در تضاد قرار بگیرد.

*‌می‌دانیم که در جهان سنت‌های فکری دیگری نیز وجود دارند؛ سنت‌هایی شبیه سنت لئواشتراوسی، نئولیبرالی، پست‌مدرنیستی و جماعت‌گرایی و... به نظر شما سنت رالزی چه تفاوت، چه برتری بر این سنت‌ها دارد؟

حسین هوشمند: در سنت اشتراوسی این تعارض‌های دوگانه اصلاً محلی از اِعراب ندارد زیرا در این سنت مفهومی از خیر اخلاقی فربه وجود دارد که نه از سوی شهروندان، بلکه از سوی فیلسوف به‌منزله عقل کل طرح شده است که دولت باید شهروندان را مطابق با آن تربیت کند. پست‌مدرنیسم هم اگرچه جانب جانبداری، فردگرایی یا سوبژکتیویتی را می‌گیرد اما نسبت به امر جهانشمول یعنی اخلاق و برابری بی‌توجه است.

نیگل در کتاب می‌گوید که بحث برابری، بحث اخلاق و جهانشمولی است. در نئولیبرالیسم یا لیبرتاریانیسم که رابرت نوزیک برجسته‌ترین نماینده آن است نیز سازگاری میان برابری و جانبداری (یا آزادی) امکانپذیر نیست زیرا در اینجا بر آزادی مطلق مالکیت خصوصی به‌منزله امری مقدس تاکید می‌شود. اما مسئله این است که بدون برابری در حقوق، آزادی‌ها و مواهب دیگر، آزادی مطلق مالکیت خصوصی به انباشت ثروت (و قدرت) در دست افراد محدودی می‌انجامد که نتیجه آن نفی آزادی‌ها و حقوق اقشار محروم‌تر جامعه است. البته نوزیک هم بر برابری توزیعی تاکید دارد اما برابری مد نظر او صرفاً برابری در مالکیت خصوصی است و دست دولت را از توزیع مواهب اجتماعی مانند آموزش، بهداشت، درآمدها و عزت نفس برکنار نگاه می‌دارد زیرا معتقد است دخالت دولت در این زمینه، ناقض آزادی‌ فردی است.

اما به یاد داریم که از نظر رالز برابری فقط زمانی امکانپذیر است که شاهد بهبود حداکثری وضع محروم‌ترین افراد جامعه باشیم. جماعت‌گرایی دقیقاً نقطه مقابل لیبرتاریانیسم است. لیبرتاریانیسم به اصل آزادی توجه دارد اما جماعت‌گرایی به عنصر برابری توجه جدی دارد اما عنصر آزادی‌های فردی در آنها غایب یا کمرنگ و بی‌جان است. از نظر جماعت‌گرایان بهترین تصور از عدالت، تصور ایده مشترک هر جامعه است. به‌نظر می‌رسد که مفهوم جماعت (Community) مفهومی است که با دنیای مدرن تعارض دارد. بین مفهوم جامعه (society) و جماعت تفاوت بنیادی وجود دارد. جماعت بر مبنای یک دستگاه دینی یا یک تصور اخلاقی از خیر بنا می‌شود و فرضش این است که عموم اعضای جامعه با این تصور خیر اخلاقی موافقت دارند. در چنین جامعه‌ای افراد تمایل دارند که دولت نیز مجری همین تصور خیر اخلاقی در جامعه باشد.

مسئله اما این است که جهان پلورالیستی مدرن بر پایه جامعه‌ها شکل گرفته است نه جماعت‌ها، به‌قول مایکل والزر: society of societies. در جوامع مدرن، تصور مشترک و همگانی واحدی از خیر اخلاقی و معنای زندگی امکانپذیر نیست، بنابراین یک تلقی معقول از عدالت باید آزادی فرد را برای زندگی مطابق با تصور او از خیر اخلاقی تامین کند. غفلت جماعت‌گرایی از این امر اما سازگاری آزادی و برابری را ناکام می‌گذارد. روی هم رفته، این نظریه‌ها که در ایران نیز طرفدارانی دارند، راه‌حل مناسبی برای رفع تعارض آزادی و برابری ارائه نداده‌اند. نیگل در این کتاب البته بدین نکته اشاره می‌کند که راه‌حل آنی و صددرصدی در این زمینه وجود ندارد بلکه ما در حال پیشرفت اخلاقی (moral progress) به‌سوی رفع این تعارض هستیم و رو به جلو حرکت می‌کنیم. نیگل اشاره می‌کند که در خلال 200 سال گذشته پیشرفت‌های اخلاقی عظیمی در لغو برده‌داری، گسترش دموکراسی، حقوق زنان و... صورت گرفته است.

*‌نیگل چه نقشی در پرورش و تکامل سنت رالزی داشته است؟

جواد حیدری: نیگل مسئله سیاست را نسبت به رقبای رالز بسیار درخشان‌تر تقریر می‌کند. تقریرهای مختلفی از سیاست وجود دارد و کسانی چون اشتراوس، مایکل والزر و دیگران در این زمینه بحث‌هایی داشته‌اند. تقریر نیگل در درون سنت رالزی اما بسیار مهم است به‌خصوص آنجا که می‌گوید منافع و ارزش‌ها بین انسان‌ها تعارض ایجاد می‌کند و می‌پرسد چگونه می‌توان با ضوابط اخلاقی و نه با توسل به زور این تعارض‌ها را برطرف کرد. تقریرهای موجود در دیگر سنت‌ها به این قوت نیستند. این کتاب را می‌توان اصلاً حول این بیان مسئله ساماندهی کرد. برای نمونه فایده‌گرایی و لیبرتاریانیسم به توضیح منافع می‌پردازند و می‌گویند بیشترین شادکامی برای بیشترین افراد یا وضعیتی که حق افراد ضایع نشود. اینجا اما تصورات از زندگی هم مهم است و اینجا مسئله حق (Right) و خیر (Good) پدید می‌آید. هر کسی تصوری از زندگی دارد. کدام تصور باید غالب بشود؟ جماعت‌گرایان، اشتراوسی‌ها و... هر یک تصوری از زندگی خوب دارند. اینکه نیگل مسئله را به خوبی می‌کاود نقطه قوتی برای اوست.

ویژگی دوم نیگل این است که مباحث او هم عمق نظری دارد، هم کاربرد عملی. عمق نظری دارد زیرا او از صاحب‌نظران فلسفه ذهن، معرفت‌شناسی و فلسفه اخلاق است. کاربرد عملی دارد زیرا این ایده‌ها را در کتاب «افسانه مالکیت: عدالت و مالیات» به حوزه اقتصاد کشانده است. این هم بسیار مهم است و در دیگر سنت‌ها نظیر پست‌مدرنیسم و سنت اشتراوسی دیده نمی‌شود که متفکری انتزاعی‌ترین و کاربردی‌ترین مسائل را مطرح کند. فصل دوم همین کتاب که درباره دو چشم‌انداز صحبت می‌کند، بحثی در فلسفه ذهن است اما از آن استفاده می‌کند تا تعارض‌های عمیق ما را کند و کاو بکند. من کسی در فیلسوفان قرن بیستم ندیدم که این ویژگی را داشته باشد.

خصیصه سوم نیگل این است که کسی در میان همکاران او یافت نمی‌شود که به‌اندازه او ریویو (Review) نوشته باشد و آثار دیگر همکارانش را نقد و بررسی کرده باشد. او در این متون آرای مخالفان خود را جدی می‌گیرد. در ایران یا به آثار دیگران بی‌اعتنایی می‌شود یا از سر تحقیر اعتنا می‌کنند. نیگل اما چنین نیست و در ریویوهای او کوچک‌ترین توهینی به‌طرف مقابل یا اسائه ادبی دیده نمی‌شود. ایده را نقد می‌کند. او با طیف عظیمی از مخالفان فکری خود بحث می‌کند؛ از مارکسیسم تحلیلی جی ای کوهن تا برنارد ویلیامز که واقعگرای هابزی است.

از پیتر سینگر فایده‌گرا تا مایکل سندل جماعت‌گرا، از رابرت نوزیک لیبرتارین تا... هیچ‌کس در قرن بیستم اینقدر ریویو ننوشته است و این نشان می‌دهد او به گفت‌وگو علاقه‌مند است و مخالفان خود را جدی می‌گیرد. هم محاسن آنها را بیان می‌کند، هم نقاط ضعف‌شان. این ریویوها بسط بسیار عالمانه و سنجیده سنت رالزی در گفت‌وگو با تمام مخالفان آن است. رالز درونگرا بود. از نقدها استفاده می‌کرد اما این نیگل بود که با سنت‌های فکری دیگر وارد گفت‌وگو شد. جالب اینکه برخی از این ریویوها از خود کتاب‌ها مشهورتر شده است. او هر سه کتاب مهم رالز، «نظریه عدالت» و «لیبرالیسم سیاسی» و «قانون ملل» را نیز ریویو کرده است، بنابراین علاوه بر نقد سازنده با مخالفان، از خودانتقادی نیز غافل نمانده است. این چیزی است که در سنت‌های دیگر کمتر دیده نمی‌شود. رالز هم به این نقدهای نیگل بعدتر در آثارش اشاره می‌کند.

چهارمین ویژگی نیگل این است که او می‌گوید، من نمی‌خواهم مسائل را حل‌وفصل کنم و این قدرت تفکر را ندارم. جایی می‌گوید هرچه تاکنون نوشته‌ام شاید شما را خسته کرده است و چیز جدیدی نگفته‌ام. برای نیگل بیان مسئله، مهمتر از ارائه راه‌حل بوده است. او می‌خواهد مسئله را بکاود و هر کجا نتوانسته صادقانه این ناتوانی را بیان کرده است.

آخرین ویژگی نیگل هم این است که با روش خود یعنی روش ابژکتیو ـ سوبژکتیو سراغ مسئله می‌رود. این روش می‌گوید ما همانطور که نگاهی عینی به جهان داریم، نگاهی ذهنی نیز داریم و همانطور که این مشکل در فلسفه ذهن و فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسی هست، در سیاست نیز وجود دارد. راه‌حل‌های نیگل هم موقتی هستند و او معتقد است، راه‌حل باید در طول تاریخ پرورانده شود. در آخرین کتابی هم که نوشت به Moral Progress (پیشرفت اخلاقی) اشاره کرد. اگر به سنت‌های افلاطونی، آگوستینی، هابزی و مارکسی بنگرید، می‌‌بینید که در آنها بحث از پیشرفت اخلاقی مطرح نیست زیرا آنها قائلند به اینکه به حقیقت مطلق دست یافته‌اند. در چنین شرایطی وظیفه ما دیگر فقط این است که خود را به آن سمت سوق بدهیم یا مردم را با انواع و اقسام فشارها بدان رهنمون شویم. کسانی هم بدبینی عمیقی به بشر دارند و پیشرفت اخلاقی را به‌کلی نفی می‌کنند. نیگل از آن قاطعیت و این بدبینی، هر دو، احتزاز می‌کند و معتقد است، نظریه عدالت و روش رالز یعنی «موازنه متاملانه» جایی برای پیشرفت اخلاقی باز می‌کند. از دل این پیشرفت اخلاقی امید معقول و آرمانگرایی واقع‌بینانه استخراج می‌شود. نیگل می‌گوید، اگر ایده پیشرفت اخلاقی پذیرفته نشود تفکر میان واقعگرایی و آرمانگرایی به‌صورت پاندولی حرکت می‌کند.

دیده‌اید برخی آرمانگرایان قبلی اینک چگونه واقعگرای سرسخت شده‌اند. هر دو موضع نیز ایراد دارند. واقعگرایی سرسختانه مایه نومیدی است و آرمانگرایی سرسختانه هم نمی‌تواند در زندگی عملی تحقق پیدا کند. بنابراین عدالت همین پیشرفت اخلاقی است که بشر امید دارد بدان برسد و به بخشی از آن نیز رسیده است. برای نمونه برده‌داری لغو شد، زنان حقوق پیدا کردند، مجازات‌های بیرحمانه برداشته شدند، برابری فرصت گسترش پیدا کرد و آزادی بیان و مدارا فزونی یافت.

حسین هوشمند: تفسیرهای متفاوتی از آثار رالز وجود دارد اما معتبرترین شرح‌ها بر فلسفه رالز از دوستان و شاگردان او چون نیگل، اسکنلن و جاشوا کوهن ارائه شده است. خواندن آثار رالز به‌شدت دشوار است زیرا او خیلی انتزاعی می‌نویسد. اصولاً کار فیلسوف تبیین مفاهیم و ایده‌آل‌ها است. ازاین‌رو، شناخت دقیق رالز نیازمند رجوع به شارحان درجه اول او است. متاسفانه در ایران تفسیر نیگل، اسکنلن و کوهن از رالز جایی ندارد و در عوض تفسیر جماعت‌گرایانی چون مایکل سندل یا تفسیرهایی درجه چندم از رالز ارائه می‌شود که غالباً غیر دقیق یا نادرست هستند. به همین دلیل درک عمومی و دانشگاهی در ایران از رالز در بسیاری زمینه‌ها نادرست و بی‌بهره از دقت کافی است و لازم است منابع اساسی‌تری چون آثار نیگل دیده شوند که حسن کارش این است که دشواری‌های فلسفی رالز را با زبانی روان و روشن بیان کرده است. این کتاب مصداق بارز این ادعاست.

*‌در وضعیت سیاسی امروز ما در ایران طرح چنین بحث‌هایی چه اهمیت، ضرورت و چه پیامدی دارد؟

حسین هوشمند: در ایران مدرن و معاصر، دو تعارضی که اشاره کردیم نمود پیدا کرده است. یعنی تعارض بین آزادی و برابری. دو سنت فکری مدرن غربی یعنی سوسیالیسم و لیبرالیسم در ایران هم رواج پیدا کرده است. ازیک‌سو، لیبرالیسم کلاسیک بر آزادی‌های فردی تاکید می‌کند و برابری در این سنت صرفاً برابری حقوقی است و نسبت به نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی در متن جامعه بی‌اعتناست. ازسوی‌دیگر سوسیالیسست‌ها بر توزیع برابر درآمد یا مالکیت تاکید دارند. تاکید یکجانبه بر برابری‌‌طلبی اقتصادی باعث قربانی‌شدن آزادی‌های فردی در پای اتوپیای موهوم جامعه بی‌طبقه شد؛ نه به برابری منجر شد، نه به آزادی. در سوسیالیسم دولتی اقتدارگرایی دولتی شکل می‌گیرد و ثروت معمولاً در دست حاکمان حزبی است. در این وضعیت نه‌تنها آزادی‌های اساسی از دست می‌رود، برابری اقتصادی نیز رخ نمی‌دهد.

در ایران نیز روشنفکران چپ ما اعم از مارکسیست‌ها و چپ‌های مسلمان مانند خداپرستان سوسیالیست، ملی‌مذهبی‌ها و جماعت‌گرایان بر برابری‌خواهی تاکید داشته‌اند اما اهمیت حقوق و آزادی‌های فردی را فرو کاسته‌اند. درواقع عموم نیروهای چپ در ایران تئوری روشنی برای سازگاری میان آزادی‌های فردی و برابری‌های اجتماعی و اقتصادی ندارند. طرفداران لیبرالیسم به‌خصوص نئولیبرالیسم هم تنها به مذهب بازار آزاد ایمان دارد و برای دولت هیچ نقشی در توزیع منصفانه مواهب و منابع اولیه عمومی ـ که نقش بنیادی در کاهش نابرابری دارند ـ قائل نیست. در مقابل این دو جریان، همانطور که اشاره کردیم نظریه «عدالت به‌مثابه انصاف» رالز قادر است راه‌حل معقولی برای سازگاری بین این دو ارزش متعالی (یعنی آزادی و برابری) فراهم آورد.

‌*چالش دوم چیست؟

حسین هوشمند: چالش دوم در جامعه ما چالش بین دین و دموکراسی یا بحث مشروعیت قدرت سیاسی در یک جامعه پلورالیستی است. در اینجا عدالت پلورالیستی، نه عدالت توزیعی مد نظر است. این نیز چالش تاریخی ما به‌خصوص از مشروطه بدین‌سو است و از آن زمان ما راه‌حل‌های مشخصی برای این امر نداشته‌ایم. قبل از انقلاب 1357 نظامی سکولار شکل گرفته بود که به ارزش‌های دینی بی‌اعتناست و پس از آن انقلاب، حکومت دینی ایجاد شد که با حوزه سکولار ـ که به اندازه حوزه دینی ارزشمند است ـ عناد می‌ورزد. رالز در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» به چالش دین و دموکراسی پرداخته است. او می‌گوید که مهمترین مسئله فلسفه سیاسی جدید این است که باتوجه به واقعیت پلورالیسم معقول، آیا یک نظام عادلانه دموکراتیک می‌تواند مورد پذیرش شهروندانی قرار بگیرد که به دستگاه‌های معقول و مختلف دینی یا سکولار باور دارند؟ و اگر می‌تواند چگونه؟ سکولاریسم و تئوکراسی به‌دلیل جانبداری از دستگاهی خاص از ارائه پاسخ معقولی به این چالش ناتوان هستند.

لیبرالیسم سیاسی رالز با ارائه سه ایده بنیادی کوشیده است پاسخ معقولی ارائه دهد. با عطف توجه به واقعیت تکثر معقول، تنها راه نیل به توافق عمومی جست‌وجو برای یافتن زمینه‌های مشترک است. این امر اقتضا می‌کند که فهم‌مان از عدالت و دموکراسی را متکی به هیچ دستگاه اخلاقی دینی یا سکولار نکنیم، بلکه درک‌مان مبتنی بر فرهنگ سیاسی و مفهوم شهروند آزاد و برابر باشد. رالز این را تصور سیاسی (و نه متافیزیکی) از عدالت می‌نامد. ایده دوم این است که این تصور از عدالت بتواند مورد «اجماع همپوشان» در جامعه قرار بگیرد. شهروندانی که به سنت‌های دینی و سکولار متفاوت و معقولی پایبند هستند علی‌الاصول می‌توانند دلایل و منابع متفاوتی ارائه دهند که این تصور سیاسی از عدالت را با دلایل متفاوت تأیید کنند. اگر این رخ بدهد اجماع همپوشان پدید می‌آید. اگرچه برای توجیه نظام عادلانه دموکراتیک می‌توان به دلایل خصوصی یا همان دستگاه‌های سکولار و دینی مراجعه کرد، اما برای ثبات و مشروعیت نظام عادلانه دموکراتیک، شهروندان باید به‌دلیل عمومی یا دلایل مشترک هم التزام داشته باشند: دلائلی مبتنی بر اخلاق جهانشمول، تئوری‌های علمی غیر قابل مناقشه و منابع مشخص در فلسفه سیاسی مدرن. ایده‌آل رالز تحقق یک نظام دموکراتیک است و هدف فلسفه سیاسی او دفاع از یک نظام دموکراتیک مبتنی بر همکاری اجتماعی و همزیستی مسالمت‌آمیز و مدارا میان شهروندان است.

*‌سویه‌های جهانی و بین‌المللی بحث رالز به‌خصوص در کتاب «قانون ملل» چیست؟

حسین هوشمند: نظریه عدالت بین‌المللی رالز از ایده‌های او در لیبرالیسم سیاسی‌اش الهام گرفته است. رالز به یک نظام جهانی پلورالیستی باور دارد متشکل از ملت‌هایی که سنت‌های دینی و اخلاقی متفاوت دارند. در جهان کنونی، لیبرالیسم انحصارطلب که اصل مدارای دموکراتیک را انکار می‌کند، با سیاست پیشبرد دموکراسی یعنی مداخله نظامی و تحریم اقتصادی به جنگ دائمی علیه ملل غیرلیبرال دامن می‌زند. امپریالیسم لیبرالی همدست با دولت‌های یاغی و خودکامه، صلح و عدالت جهانی را تهدید می‌کنند. از دیدگاه رالز، فقط لیبرال دموکراسی نیست که نظامی مشروع و به‌سامان است، بلکه نوع متفاوتی از نظام‌های سیاسی و اجتماعی را می‌توان تصور کرد که لیبرال دموکراسی نیستند اما موجّه ((Decent هستند.

رالز سه معیار برای موجّه‌بودن یک نظام سیاسی مطرح می‌کند: نخست، جوامع یا نظام‌های موجّه، جنگ‌طلب نیستند و منافع خود را از راه‌های دیپلماتیک و صلح‌آمیز پیش می‌برند. دوم، حقوق اساسی بشر ازجمله حق مخالفت سیاسی مسالمت‌آمیز را برای تمام اعضای جامعه تامین می‌کند. این حق مخالفت، مکانیسمی برای اصلاح سیاسی و اجتماعی است که به‌تدریج می‌تواند تعارض‌های جامعه را حل کند. چنین نظام سیاسی‌ای باید گوش شنوایی داشته باشد و از مطالبات عمومی نمایندگی حداقلی بکند. سوم، ساختار حقوقی باید بر عدالت مبتنی بر منافع همگانی استوار باشد که رفاه و حقوق اساسی شهروندان را تامین کند. در این صورت شهروندان هم وظیفه دارند که از قوانین چنین نظام سیاسی اطاعت کنند. رالز می‌گوید که لیبرال دموکراسی‌ها باید نظام‌های موجّه را به‌منزله نظامی برابر با خود تلقی نمایند و به آن احترام بگذارند. گمان می‌کنم این برداشت از یک نظام غیرلیبرالی اما موجّه، با شرایط تاریخی ما بسیار متناسب است. موانع تاریخی، تحقق نظام دموکراتیک را در جامعه ما به تأخیر انداخته است اما اگر عزم عمومی برای توافق سیاسی درایجاد یک نظام موجّه پدید بیاید، این امر می‌تواند به دموکراتیک‌شدن تدریجی نظام سیاسی بدون مداخله بیگانگان منجر شود.

عکس: ستاره کاظمی، هم‌میهن