دو چهره عدالت/گفتاری از حسین هوشمند در بررسی انتقادی کتاب تاریخ مختصر عدالت تألیف دیوید جانستون، ترجمه مصطفی تاج‌‏زاده

اگر جنبش‎‌های سیاسی و مدنی که از دل جامعه برون آمدند را واکاوی کنید، «عدالت» شعار بخش قابل توجهی از آن خواهد بود. عدالت، جامعه عادلانه و حکومت با هدف تحقق چنین اهداف و رویکرد آن، سوژه بسیاری از محافل علمی و سیاسی شده است و در جامعه ما و بسیاری از جوامع هم گمشده‎ای است که شاید بتوان گفت بسیاری از مردم در تصورشان از جامعه اتوپیایی‌شان، آن را لحاظ می‌کنند و در رویای یافتن و تحقق آن هستند. کتاب «تاریخ مختصر عدالت» نوشته دیوید جانستون و ترجمه مصطفی تاج‎زاده که در سال 1404 به چاپ رسیده است، به‌طور مختصر به بیان دیدگاه‎هایی که حول محور عدالت مطرح شده و به نسبت آنها با آن مفهوم پرداخته است.

این کتاب مروری است جامع بر سیر تحول اندیشه عدالت از دوران باستان تا فلسفه معاصر. جانستون در این اثر نشان می‌دهد که عدالت نه صرفاً یک مفهوم حقوقی، بلکه عنصری بنیادین در تفکر سیاسی و اجتماعی بشر است. او تاریخ عدالت را از قوانین بابلی و عبری آغاز می‌کند، به نظریات یونان باستان (افلاطون و ارسطو) می‌رسد، سپس سنت‌های فایده‌گرایی و کانتی را بررسی می‌کند و در نهایت به نظریه‌های معاصر همچون اندیشه جان رالز می‌پردازد.

در جلسه اخیر از سلسله‌نشست‌های «گفتار و اندیشه» که حزب اتحاد ملت شعبه فارس آن را در انجمن کتاب شیراز برگزار کرد، حسین هوشمند، به نقد و بررسی این کتاب پرداخته است. او پژوهشگر حوزه فلسفه سیاسی است که در رشته فلسفه اخلاق تطبیقی و در باب مبانی اخلاقی سیاست جهانی از دیدگاه جان رالز پژوهش‎هایی داشته است.(این نوشتار متن ویرایش‌شده سخنرانی حسین هوشمند است).

ترجمه این اثر که به مهمترین موضوع فلسفه سیاسی می‌پردازد، در شرایطی انجام شده که مترجم گرانقدر آن درگیر رنج و مصائب زندان بوده است؛ همین امر، خود به تنهایی کاری بزرگ و شایسته تقدیر محسوب می‌شود. با توجه به محدودیت‌ها و شرایط دشوار و ناروایی که ایشان در آن دست به ترجمه این اثر زده‌اند، در نهایت متنِ نسبتاً روان و خواندنی‌ای در اختیار خوانندگان قرار گرفته است.

در چنین شرایطی، انصاف نیست که به نقد جزئیات و نارسایی‌های احتمالی ترجمه بپردازیم. امیدواریم این دوست عزیز به زودی از زندان رهایی یابد و در فضایی آزاد و با دسترسی به منابع علمی لازم، بتواند نارسایی‌های احتمالی اثر را برطرف سازد. افزون بر این، مهم‌تر آنکه حاکمیت نیز از اندیشه‌ها و نقدهای صادقانه چنین منتقد دلسوز و صالحی بهره‌‌مند شود؛ چراکه به گفته کانت، حتی دولت‌های خودکامه نیز برای حفظ و بقای خود به نقدهای عالمانه و صادقانه نیاز دارند.

طرح مسئله

بسیاری از مردم در پیروی از هنجارهایی عادلانه که عموماً پذیرفتنی تلقی می‌شوند کامیاب نیستند و مهم‌تر آنکه، دولت‌ها غالباً در اجرای جدی و مؤثر این هنجارها شکست می‌خورند، پیامد این وضعیت، فرسایش تدریجی بافت و ساختار اجتماعی است. 

شاید در مواجهه با اخبار روزانه، با مشاهده بی‌عدالتی‌های گسترده در سطح جهان، از خود بپرسیم که آیا تلاش برای عدالت اصلاً ارزش دارد؟ با توجه به نابرابری‌های عظیم اقتصادی بین ملت‌ها و بی‌عدالتی ساختاری و بی‌اعتنایی به قوانین بین‌المللی و کرامت و حقوق انسانی (که در جنایات، قتل عام و پاکسازی قومی از سوی رژیم اسرائیل در غزه آشکار است)، جا دارد بپرسیم آیا ما محکوم به زندگی در جهانی هستیم که در آن قدرت همیشه بر حق و عدالت پیروز می‌شود؟ در جامعه‌ای که فساد و بی‌عدالتی نهادینه شده و هر روز شاهد فساد سیستماتیک، تبعیض و نابرابری هستیم، در چنین شرایطی، اگر کسی از «جامعه عادلانه» سخن بگوید، آیا از واقعیت‌های تلخ فرار می‌کند یا در توهم بسر می‌برد؟ 

این پرسش‌ها مختص زمان ما نیست؛ در طول تاریخ، انسان‌ها همواره با این دوراهی مواجه بوده‌اند: تسلیم شدن در برابر واقعیت‌های تلخ یا امید داشتن به امکان تغییر. آیا با وجود تمام شواهد تاریخی که ما را به بدبینی سوق می‌دهند، همچنان می‌توان به امکان واقعی یک جامعه عادلانه امید داشت؟ 

هر نظریه (یا هر اثری) درباره عدالت باید بتواند به این پرسش‌ها پاسخ معقولی ارائه دهد.

متن حاضر در دو بخش ارائه می‌شود: معرفی اجمالی کتاب تاریخ مختصر عدالت، تألیف دیوید جانستون، ترجمه مصطفی تاج‌زاده و تحلیل انتقادی آن.

ایده‌های اساسی کتاب 

این کتاب مرور تاریخی‌ای از اندیشه عدالت در غرب از دوران باستان تا امروز ارائه می‌دهد. عدالت در جهان باستان بر پایه مفهوم «تبادل یا تعامل متقابل» (reciprocity) توضیح داده می‌‌شود و جانستون استدلال می‌کند که تاریخ عدالت در غرب را می‌توان به ‌عنوان تاریخ تغییرات و چالش‌های وارده بر این ایده فهمید.

جانستون بحث خود را با تمایز میان «تبادل متقابل متوازن» و «نامتوازن» آغاز می‌کند. روایت او از عدالت مبتنی بر مفهوم «عرصه» یا نظم جامعه است که به‌عنوان چارچوب همکاری اجتماعی درک می‌شود. در جهان باستان، این عرصه سلسله‌مراتبی بود و اندیشه باستانی، سلسله‌مراتب را بخشی از نظم طبیعی می‌دانست که هر نظریه عدالت باید با آن سازگار می‌شد. 

در میان همتایان (عمدتاً نخبگان)، تبادل متقابل «متوازن» حاکم بود: نیکی در برابر نیکی و بدی در برابر بدی. اما در روابط نابرابر، تبادل متقابل «نامتوازن» و به نفع افراد برتر بود: در توزیع منافع، افراد رده ‌بالا سهم بیشتری می‌گرفتند و در مجازات‌ها، افراد فرودست رنج بیشتری متحمل می‌شدند. 

فصل آغازین کتاب، عدالت در جوامع پیش از یونان کلاسیک را بررسی می‌کند. فصل‌های جداگانه‌ای به افلاطون و ارسطو اختصاص یافته است. افلاطون در «جمهور» به‌عنوان مخالف بزرگ ایده عدالت به‌مثابه تبادل متقابل معرفی می‌شود. به زعم نویسنده، افلاطون عدالت را بیشتر امری مربوط به «فرمان و اطاعت» می‌داند، بخصوص، اطاعت عناصر فروتر از عناصر برتر در هر نظام پیچیده. اطاعت بخش‌های هیجانی نفس از بخش عقلانی، الگویی برای عدالت در عرصه سیاست تلقی می‌شود. با ارسطو، اندیشه عدالت دوباره به مفهوم تبادل متقابل بازمی‌گردد. 

جانستون دیدگاه عدالت در جهان باستان را مبتنی بر سه فرض جمع‌بندی می‌کند:

دامنه عدالت محدود به «پولیس» (شهر-دولت) بود و روابط با بیگانگان را شامل نمی‌شد. 

 انسان‌ها ذاتاً نابرابر در توانایی‌ها فرض می‌شدند؛ از این‌رو قرارگیری دائمی در نقش‌های متفاوت. 

پولیس غایتی (telos) داشت که می‌کوشید آن را محقق کند. 

تفکر بعدی در غرب به‌تدریج از این فرض‌ها فاصله گرفت: 

رواقیان ایده «عدالت جهانی» را مطرح کردند: عدالت در روابط همه انسان‌ها در هر نقطه جان صدق می‌کند. مسیحیت ایده نابرابری ذاتی را تضعیف کرد. اما هابز نقطه عطفی ایجاد کرد. او دو ایده بنیادی مطرح کرد: الف. انسان‌ها ذاتاً برابرند و ب. آنها واجد حقوق طبیعی یکسان‌اند.

هابز همچنین نظم اجتماعی را نه یک داده طبیعی، بلکه امری ساخته‌‌شده معرفی کرد. این دگرگونی بنیادین، عدالت را از روابط بین افراد در یک عرصه ثابت، به خود عرصه کشاند: «انسان‌ها چگونه می‌توانند عرصه جهان اجتماعی را بازطراحی کنند تا خود آن عادلانه باشد؟» 

مرحله بعدی تحول در تعریف عدالت شامل مفهوم «فایده» بود. جانستون این مفهوم را گسترده تفسیر می‌کند: نظام سیاسی باید با هدف ارتقای رفاه انسانی و ارزش برابر رفاه همه افراد هدایت شود. هیوم قراردادهای مالکیت را بر این اساس توجیه می‌کرد و اسمیت «دست نامرئی» را عامل شکوفایی می‌دانست. این نویسندگان در واکنش به فقر فراگیر زمانه خود می‌نوشتند. 

جانستون می‌نویسد، کانت بار دیگر ایده تبادل متقابل را احیا کرد.از دیدگاه کانت، «حقوق عمومی» بر پایه قراردادی فرضی میان اشخاص استوار است که اراده‌ای جمعی ایجاد می‌کند. قرارداد اولیه میان این اشخاص معیاری برای آزمون عدالت قوانین فراهم می‌آورد: قانونی عادلانه است که طرفین قرارداد بتوانند بر آن توافق کنند. 

این تحولات زمینه‌ساز ایده «عدالت اجتماعی» شد؛ ایده‌ای که کل جامعه (و نه صرفاً روابط فردی) می‌تواند عادلانه یا ناعادلانه باشد. جانستون این تحول را با انقلاب فرانسه مرتبط می‌داند. در این زمینه، نظریه لیبرترین اسپنسر بر پایه شایستگی و سوسیالیسم مارکس بر پایه نیاز را بررسی می‌کند.

آخرین نظریه بررسی‌شده، نظریه «عدالت به‌ مثابه انصاف» جان رالز است. فرض کلیدی این نظریه این است که جامعه باید به ‌عنوان نظام منصفانه همکاری میان اشخاص آزاد و برابر دیده شود. بحث درباره رالز بیشتر جنبه توضیحی دارد.

نقد اصلی جانستون به رالز این است که دو اصل عدالت او به‌لحاظ فکری مقدم بر همه چیز فرض شده و به‌عنوان بنیانی برای اندیشیدن به عدالت در تمام عرصه‌های اقتصادی به کار می‌روند. جانستون معتقد است: «تبادل متقابل متوازن» نقشی مستقل دارد و در موارد تعارض با اصل تفاوت (مثلاً در توافقات چانه‌‌زنی جمعی) باید بین آن‌ها توازن برقرار کرد. 

نتیجه‌گیری جانستون این است که عدالت در نهایت بر «حس عدالت» استوار است؛ ظرفیتی روان ‌شناختی در انسان‌های عادی که به سوی تبادل متقابل متوازن گرایش دارد.

تحلیل انتقادی کتاب 

متأسفانه این کتاب نمی‌تواند توضیحی قانع‌کننده برای مسئله مطرح‌شده در ابتدای این نوشتار ارائه دهد و پاسخی معقول به پرسش‌های مطرح‌شده بدهد. درست است که منشأ عدالت در حس عدالت است و این حس به تبادل متقابل می‌انجامد، اما مسئله این است که عدالت (یا حس عدالت) فضیلتی است که باید از طریق زیستن در یک جامعه عادلانه به دست آید تا افراد بر تمایلات خودخواهانه ذاتی خویش غلبه کنند. اینجاست که مفهوم مدرن عدالت (عدالت اجتماعی) اهمیت می‌یابد. 

نظریه‌های مدرن عدالت اجتماعی بر اصول بنیادین حقوق و آزادی‌های اساسی برابر و نفع‌رسانی به محرومان تأکید دارند، نه صرفاً بر تبادل متقابل در تعاملات فردی یا گروهی، آن‌گونه که جانستون مطرح می‌کند. کلید مسئله در وجود یک «ادعا» یا «حق» از پیش تثبیت‌شده است. ارتباط عدالت با مالکیت و قدرت از این واقعیت ناشی می‌‌شود که ادعاها در زمینه‌های مختلف عمدتاً از طریق اعمال قدرت تثبیت می‌شوند. بنابراین، اندیشیدن درباره چگونگی اعمال قدرت در واقع اندیشیدن درباره عدالت است. 

بنابراین، عدالت اجتماعی عمدتاً بر ساختارهای اساسی جامعه (یعنی قدرت سیاسی و اقتصادی) و توزیع منصفانه فرصت‌ها و منابع استوار است. مدل جانستون، محدود به روابط متقابل فردی یا گروهی است و از این‌رو، در مواجهه با بی‌عدالتی ساختاری، قادر به نقد بنیادین آن نیست. 

در نهایت، رویکرد جانستون فاقد معیارهای نوآورانه برای توزیع منابع در جامعه مدرن است. این ضعف در پاسخ به مسائل جدیدی مانند نابرابری شدید یا محرومیت ساختاری، ناکارآمدی این رویکرد را نشان می‌دهد (در ادامه اشاره خواهم کرد که نظریه عدالت باید مبانی نقد و اصلاح اجتماعی را بدست دهد).

مبانی نظریه‌های عدالت اجتماعی مدرن 

«مفهوم مدرن عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی» بر این فرض استوار است که همه افراد حقی قانونی و قابل اجرا (دست‌کم) نسبت به مجموعه‌ای مشخص از مزایا\منابع مادی ضروری برای رشد و شکوفایی اخلاقی-معنوی دارند. این حق را افراد صرفاً به دلیل انسان بودن خود دارند، نه به دلیل مشارکت در فعالیتی خاص یا شایستگی آنها. این حقوق با دلایل سکولار توجیه می‌شوند.

مبانی نظریه‌های عدالت اجتماعی مدرن را می‌توان در پنج مؤلفه زیر بیان کرد:

هر فرد (نه‌فقط جامعه) دارای شأن و منزلتی است که شایسته احترام است، و حق دارد در پی خیر و سعادت خویش باشد. 

سهمی از مزایا\منابع و دارایی‌های مادی، بخشی از حمایت‌هایی است که همه سزاوار آن هستند. 

سزاواری هر فرد به این سهم را می‌توان با دلایل صرفاً سکولار توجیه و دفاع کرد. 

توزیع این سهم از مزایا\منابع امکان‌پذیر است: تلاش برای تحقق آن نه بیهوده است و نه همچون تحمیل دوستی امری است که هدف مطلوب را از بین ببرد؛

دولت (و نه صرفاً افراد یا سازمان‌های خصوصی) باید تضمین‌کننده این توزیع باشد. 

در تاریخ مدرن، با وجود اینکه پاره‌ای از برجسته‌ترین متفکران بر برخی از مؤلفه‌های بالا تاکید می‌کردند اما تمام آنها را نمی‌پذیرفتند. به‌طور مثال، جمهوری‌خواهان مدنی (مانند روسو و ماکیاولی) اگرچه از توزیع برابرتر ثروت حمایت می‌کردند، اما این کار را نه بر اساس ایده‌ «شرایط ضروری برای شکوفایی فردی»، بلکه بر اساس ایده‌ «خیر دولت» توجیه می‌کردند.

از سوی دیگر، متفکران مسیحی که مخالف کسانی بودند که زندگی‌ای صرفاً متکی بر لذت مادی را دنبال می‌کردند، آنها هم فاقد یک ایده مدرن عدالت توزیعی بودند. زیرا آنها نمی‌گفتند که برخورداری از سطح حداقلی از ثروت شرط رشد اخلاقی و معنوی افراد است بلکه برعکس، آنان ثروت را مانعی برای رشد معنوی می‌دانستند و استدلال‌شان در هر صورت بر مبانی «پیشامدرن» و الهیاتی استوار بود. 

حتی فایده‌گرایان مدرن (modern utilitarians) نیز ـ با وجود دفاع‌شان از برنامه‌های گسترده باز توزیع توسط دولت ـ فاقد مفهوم مدرن عدالت توزیعی بودند. زیرا استدلال‌هایشان بر اساس «فایده\سودمندی» بود نه «حق»، و آنچه برای آنها ارزشمند بود خیر جامعه بود نه خیر فرد.

با این اوصاف، تعداد اندکی در طول تاریخ به مفهوم مدرن عدالت توزیعی باور داشته‌اند. یافتن کسی پیش از جان رالز که هر پنج مؤلفه را پذیرفته و آگاهانه در قالب یک مفهوم واحد عدالت ترکیب کرده باشد، دشوار است. بنابراین، «تاریخ کامل عدالت توزیعی» ناگزیر باید از رالز آغاز شود. 

جان رالز در کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت» از ما می‌خواهد تا با یک آزمایش فکری جالب و نکته‌سنج تصور کنیم که یک جامعه عادلانه چگونه خواهد بود. رالز می‌گوید، فرض کنید که همه ما پشت آنچه او «پرده بی‌خبری» (the veil of egnorance) می‌خواند، قرار داریم که دانش، استعدادها، درآمد، ثروت و همچنین ارزش‌ها و ترجیحات ما به‌طور موقت پاک شده‌اند. بنابراین، دراین «وضع نخستین» (original position)، هرگونه عامل متمایزکننده میان افراد مانند موقعیت طبقاتی، نژاد، جنسیت، دین و غیره نقشی ندارند. در این وضعیت، ما می‌توانیم به کدام اصول عدالت پایبند باشیم؟ چه نوع قرارداد اجتماعی را برای اطمینان از اینکه جامعه‌ای که در آن زندگی خواهیم کرد به‌قدر کافی خوب و عادلانه است را طراحی می‌کنیم؟

رالز استدلال می‌کند که ما مجموعه‌ای از آزادی‌های اساسی لازم برای شکوفایی یا به تعبیر او برای رشد اخلاقی و عقلانی را انتخاب می‌کنیم، از جمله آزادی‌های فردی مانند آزادی بیان و آزادی دینی. همچنین آزادی‌های سیاسی که برای نقش ایفا کردن در تصمیم‌گیری جمعی به آن نیاز داریم؛ آزادی‌هایی که شانس تقریباً برابری برای مشارکت و تأثیرگذاری بر نظام سیاسی را به ما می‌دهد. 

علاوه بر این، ما برخی از اصول بنیادی «انصاف» را انتخاب می‌کنیم. از این رو، ما «برابری منصفانه فرصت‌ها» را برای همه می‌خواهیم: نه فقط عدم تبعیض، بلکه تضمینی برای اینکه همه افراد جامعه بدون در نظر گرفتن طبقه، دین، نژاد یا جنسیت، شانس واقعاً برابری برای رشد استعدادها و توانایی‌های خود داشته باشند (فرض کنید کیکی را در اختیار ما گذاشته‌اند تا آن را بین افراد مختلف قسمت کنیم. منصفانه‌ترین راه برای تقسیم کیک این است که کسی که کیک را برش می‌دهد آخرین تکه را برگیرد، این تضمین می‌کند که کیک به قسمت‌های برابر برش داده شود و همه به میزان مساوی دریافت کنند).

مهمتر آنکه، ما نابرابری‌ها را تنها در صورتی مجاز می‌دانیم که در نهایت به نفع همه باشد. مطابق با این اصل - که رالز آن را «اصل تفاوت» می‌نامد - نظام اقتصادی‌مان را به گونه‌ای سازماندهی می‌کنیم که سطح زندگی کسانی که از حداقل‌ها برخوردارند را به حداکثر برسانیم. 

از منظر اصل تفاوت - که عمده‌ترین و رادیکال‌ترین اصول عدالت رالز است - هدف جامعه به حداکثر رساندن رشد اقتصادی نیست، بلکه ایجاد یک نظام اقتصادی عادلانه است که در آن رفاه (یا مزایا\منابع اولیه اجتماعی) به طور گسترده به اشتراک گذاشته شود. این امر ایجاب می‌کند که کمترین سطح رفاه تا حد امکان ارتقا یابد به بیان روشن‌تر، وضع محروم‌ترین اقشار جامعه تا حد امکان بهبود پیدا کند و صدای بی‌صدایان شنیده و چهره رنج‌دیده آنها دیده شود. 

رالز اصل سومی از عدالت، یعنی پایداری بین نسلی را نیز مطرح می‌کند که کمتر به آن توجه شده است، او آن را «اصل صرفه‌جویی عادلانه» نامیده است. این اصل می‌گوید که ما وظیفه داریم که ثروت مادی، نهادهای دموکراتیک و اکوسیستم‌های حیاتی که زندگی نسل‌های آینده به آن وابسته است را به یغما نبریم و برای آنها حفظ کنیم.

تنش در مفهوم عدالت: ثبات و استمرار جامعه عادلانه 

پرسش بنیادی این است: حتی اگر بتوانیم جامعه‌ای عادلانه ایجاد کنیم، آیا می‌توانیم آن را حفظ کنیم؟ آیا چنین جامعه‌ای در برابر فشارهای داخلی و خارجی دوام می‌آورد یا به تدریج به سمت بی‌عدالتی سقوط می‌کند؟ 

تاریخ پر است از نمونه‌های جوامعی که با آرمان‌های والا آغاز کردند، اما به تدریج از آن آرمان‌ها فاصله گرفتند. انقلاب فرانسه با شعار «آزادی، برابری، برادری» آغاز شد، اما به وحشت و دیکتاتوری انجامید. انقلاب روسیه با هدف ایجاد جامعه‌ای برابر شروع شد، اما به استبداد استالینی منتهی شد. آیا این سرنوشت محتوم هر تلاش برای عدالت است؟ 

رالز معتقد است نه. یک جامعه عادلانه می‌تواند پایدار باشد، نه به دلیل فشار بیرونی، بلکه به دلیل رشد «حس عدالت» در شهروندان در بستر یک نظام عادلانه و پذیرش اصول عدالت بر پایه باورهای معقول (یعنی «اجماع همپوشان») و «دلیل عمومی». 

این پرسش را می‌توان چنین بازنمود: در جوامع چندفرهنگی امروز، که شهروندان به آموزه‌های دینی-اخلاقی ناسازگار باور دارند، آیا توافق سیاسی پایدار بر سر یک نظام عادلانه اساساً امکان‌پذیر است؟ اگر آری، چگونه؟ این مهم‌ترین پرسش فلسفه سیاسی مدرن است. 

سه ایده‌ اساسی رالز در پاسخ به چالش ثبات و استمرار عدالت را می‌توان به اجمال اینگونه بیان کرد: 

الف) تصور سیاسی از عدالت: رالز تصوری سیاسی (غیرمتافیزیکی) از عدالت و محدود به ساختار اساسی جامعه (نهادهای سیاسی، اقتصادی، قضایی) ارائه می‌دهد، نه مفهومی فراگیر که رفتار فردی یا ایده‌آل‌های زندگی را دربرگیرد. این تصور، مستقل از نظام‌های فلسفی و دینی است و برآمده از فرهنگ سیاسی دموکراتیک (با مفاهیمی مانند آزادی و برابری) است.  

ب) اجماع همپوشان: در جوامع چندفرهنگی، پیروان مکاتب فکری مختلف (سکولار یا دینی) می‌توانند با تفسیرهای متفاوت از آموزه‌های اساسی خود، این تصور سیاسی از عدالت را تأیید کنند. این توافق یا اجماع همپوشان فراتر از یک سازش موقتی است و به ثبات نظام عادلانه کمک می‌کند (مانند توافق تاریخی کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها بر سر اصول مدارای دینی در قرن هفدهم).

ج) دلیل عمومی: بر این ایده دلیل عمومی، توجیه تصور سیاسی از عدالت باید مبتنی بر دلایل قابل قبول برای همه شهروندان باشد، نه آموزه‌های خاص فلسفی یا دینی. دلیل عمومی مستلزم ارائه استدلال‌های معقول به دیگران در توجیه تصمیم‌گیری‌های سیاسی است. این اصل پایه دموکراسی رآیزنانه و تضمین مشروعیت نظام سیاسی است. 

رالز با ترکیب این سه ایده، نظریه‌ای برای عدالت در جوامع کثرت‌گرا ارائه می‌دهد که بر توافق عادلانه، پذیرش درونی و آزادانه، تبادل متقابل و استدلال عمومی استوار است. این امور مبانی ثبات و استمرار جامعه عادلانه را بدست می‌دهند.

امید معقول به عدالت 

رالز، با الهام از کانت، معتقد است یکی از کارکردهای اصلی فلسفه، ارائه نوعی آپولوژی یا دفاعیه است. فلسفه سیاسی نیز باید دفاعی عقلانی از ایمان معقول به امکان تحقق یک جامعه عادلانه دموکراتیک ارائه دهد؛ دفاع از امکان عدالت در برابر بدبینی و ناامیدی، نه بر پایه خوش‌بینی ساده‌لوحانه، بلکه بر اساس استدلال‌های معقول.

به زبان ساده‌تر، وظیفه فلسفه سیاسی نشان دادن این است که ساختن جامعه‌ای عادلانه با حاکمیت قانون واقعاً امکان‌پذیر است؛ این یک رؤیای دست‌نیافتنی نیست، بلکه هدفی قابل دستیابی است.

امید بستن به آینده‌ای عادلانه در دوران‌های تیره و تاریک سیاسی می‌تواند منبعی برای نیروی درونی باشد، اما در عین حال می‌تواند مایه شرمساری نیز باشد. اگر به تاریخ و وضعیت کنونی جهان و جامعه‌مان نگاه کنیم، شاید شواهد چندانی نیابیم که نشان دهد اوضاع تغییر خواهد کرد. در چنین شرایطی، تمرکز بر آرمان‌های والای سیاسی ممکن است احمقانه یا غیرمسئولانه به‌نظر برسد.

اما در این عصر تاریکی، با همه چالش‌ها و بحران‌ها، بیش از هر زمان دیگری به این «امید معقول» نیاز داریم. در عصری که بسیاری نسبت به تغییر سیاسی-اجتماعی بدبین شده‌اند (بسیاری فکر می‌کنند که «سیاست همیشه کثیف است» یا «قدرت همیشه فاسد می‌کند»)، پیام رالز به ما یادآوری می‌کند که تسلیم شدن به این بدبینی، خود بخشی از مشکل است.

مفهوم «امید معقول» راهی میانه می‌گشاید بین نومیدی سیاسی و آرمان‌گرایی افراطی بی‌ربط با واقعیت. در عین حال، این مفهوم چشم‌اندازی هنجاری نسبت به وضعیت ناعادلانه کنونی ارائه می‌دهد. رالز می‌گوید: امید به عدالت، بخصوص در شرایط بحران یا در عصر تاریکی، نه‌تنها ممکن، بلکه ضروری است. بدون چنین امیدی، انگیزه مبارزه با بی‌عدالتی را از دست می‌دهیم. ما تنها زمانی برانگیخته می‌شویم که دست‌کم روزنه‌ای از امید به امکان‌پذیری آرمان‌مان وجود داشته باشد. 

به این دلیل، رالز تأکید می‌کند که فلسفه سیاسی باید «اتوپیاییِ واقع‌بینانه» باشد. یعنی باید دامنه «امکان عملی سیاسی» را گسترش دهد. یک آرمان شهرواقع‌بینانه ما را نسبت به بدیل‌های سیاسی و اجتماعی‌ای آگاه می‌کند که در جهان غیرایده‌آل ما نادیده گرفته شده‌اند، اما می‌توانیم به‌درستی امید داشته باشیم که در همین جهان قابل تحقق‌اند. 

این اتوپیا پیش‌بینی آینده نیست، بلکه افقی هنجاری است که به ما کمک می‌کند کنش سیاسی خود را در اکنون سامان دهیم. این افق به ما نشان می‌دهد باید برای چه جهانی تلاش کنیم - نه به این دلیل که تحقق آن محتمل است، بلکه به این دلیل که ارزش تلاش‌کردن دارد.

برای درک بهتر این مفهوم، تصور کنید در قرن هجدهم زندگی می‌کردید، زمانی که برده‌‌داری قانونی و پذیرفته ‌شده بود. ایده جامعه‌ای بدون برده‌‌داری«غیرواقع‌ بینانه» تلقی می‌شد (ادعا می‌شد اقتصاد بدون برده‌داری کار نمی‌کند یا برخی نژادها «طبیعتاً» برای بردگی مناسب‌ترند). اما مبارزان ضدبرده‌داری، به‌‌رغم مخالفت‌ها، به امکان آن امید داشتند؛ امیدی که اکنون «واقع‌بینانه» می‌دانیم. مثال‌های دیگر برای این قبیل پیشرفت اخلاقی، تغییرات اجتماعی بزرگ همچون حق رأی زنان و پایان آپارتاید است. 

آرمان شهرواقع‌‌بینانه از احساس بیهودگی جلوگیری می‌کند، بدون آنکه اقداماتی صرفاً مبتنی بر آرزوهای خیالی را توصیه کند. وقتی درک ما از عدالت به‌صورت یک آرمان شهرواقع‌‌بینانه شکل گیرد، به قول رالز: «دیگر فقط اشتیاق نیست، بلکه به امیدی معقول بدل می‌شود.» 

تحقق یک آرمان‌شهر واقع‌‌بینانه به معنای پایان بخشیدن به استبداد، جنگ، ستم و دیگر مصائبی است که ریشه در سیاست دارند. رالز «سرشت نیک انسانی» را توانایی محقق ساختن چنین آرمان‌شهری می‌داند و «نیک‌خواهی» را عمل کردن و امیدوار بودن برای دستیابی به آن تعریف می‌کند.

امید به یک آرمان‌شهر واقع‌بینانه به معنای انتظار کمال در ترتیبات سیاسی نیست؛ چنین انتظاری با توجه به شرایط و محدودیت‌های تاریخی و سرشت انسان نامعقول است. اما، این ایده هشداری در برابر بدبینی سیاسی است. 

به باور رالز، بسیاری چیزها در گرو این است که شهروندان به امیدی معقول دست یابند و بر اساس آن عمل کنند؛ چراکه در نبود چنین امیدی، «رفتار نادرست، شرورانه و اهریمنی دیگران، ما را نیز نابود خواهد کرد و پیروزی آنان را تضمین خواهد نمود».

رالز معتقد است پاسخ ما به این پرسش که «آیا عدالت ممکن است یا نه؟» می‌تواند «بر نگرش‌های بنیادین فرهنگ عمومی و شیوه اجرای سیاست تأثیر بگذارد». هرچند نباید تأثیر این پاسخ را بیش‌ازحد برآورد، اما رالز به درستی فلسفه سیاسی را در دل جهان واقعی قرار می‌دهد و برای آن تأثیری عملی بر فرهنگی که در آن جای گرفته است، قائل می‌شود.

رالز استدلال می‌کند که بدون امید به تحقق عدالت در این کره خاکی و ایمان به طبیعت اخلاقی انسان، نمی‌توان به ‌درستی وارد عرصه فلسفه سیاسی شد. اما نظریه‌پردازی سیاسی باید تصویری ایده‌آل یا اتوپیایی اما واقع‌بینانه از عدالت ترسیم کند تا مردم چیزی برای امید بستن و مبارزه کردن داشته باشند. 

رالز خطرات فلسفه سیاسی بدبینانه را نیز نشان می‌دهد. وقتی فیلسوفان و روشنفکران از امکان تحقق عدالت ناامید می‌شوند، ناخواسته به فضایی کمک می‌کنند که در آن خشونت و استبداد ریشه می‌دواند. این دیدگاه، مسئولیت اخلاقی آنها در حفظ امید معقول - حتی در تاریک‌ترین شرایط تاریخی - را برجسته می‌سازد. رالز به ما می‌آموزد که فلسفه سیاسی فقط یک سرگرمی فکری نیست، بلکه ابزاری است برای دفاع از امکان زندگی بهتر برای همه انسان‌ها.

به کانال تلگرام هم میهن بپیوندید