پیامبر اقتدارگرا نبود

شهرت و محبوبیت سروش در سال‌های نخست بعد از انقلاب زمانی آغاز شد که در میانه دهه 1360 شروع به سخن‌گفتن درباره علی شریعتی کرد. شریعتی در سال‌های بعد از انقلاب به‌شدت مغضوب سیستم بود و ما به‌عنوان طرفداران او، از همان زمان تحت فشار قرار گرفتیم و بعد از مدتی این فشارها به قدری زیاد شد که دیگر حتی آوردن نام شریعتی در کلاس‌های درس نیز دشوار شده بود و باعث پرونده‌سازی می‌شد. آخرین برنامه‌ای نیز که برای شریعتی برگزار شد، در سال 1360 بود. این فشار به‌خصوص وقتی نوشته‌های شخصی مرتضی مطهری درباره شریعتی افشا شد، افزون شد. در این وضعیت برخی چهره‌های تندرو نظیر علی ابوالحسنی(منذر)، کتابی نوشتند به‌اسم «شهید مطهری افشاگر توطئه تأویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت». در این کتاب سخنان تند مطهری درباره شریعتی آورده شده بود؛ گویی انگارنه‌انگار زمانی این دو نفر با یکدیگر دوستی داشتند و شریعتی در اصل به دعوت مطهری به حسینیه ارشاد آمده بود. البته مطهری بعد از شروع سخنرانی‌های شریعتی، نسبت به او به تردید افتاده بود و از سال 1354 به‌بعد به‌خصوص نسبت به گرایش‌های مارکسیستی در اسلام، بسیار بدبین شده بود. کار به جایی رسید که در نامه‌ای که مطهری بعد از مرگ شریعتی برای آقای خمینی نوشته بود، تعابیر بسیار تندی برای شریعتی به‌کار برده بود و نوشته بود: «و خدا می‌داند که اگر خداوند از باب «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرینَ» در کمین او نبود، او در مأموریت خارج‌اش چه به سر روحانیت و اسلام می‌آورد.»

این فضای سنگین درباره شریعتی را سروش شکست که در آن زمان روشنفکر موجهی برای نظام بود، به تلویزیون و دانشگاه راه داشت و در مناظره‌هایی که اوایل انقلاب میان نیروهای مذهبی و مارکسیست‌ها جریان داشت و در صداوسیما منعکس می‌شد، در کنار مصباح‌یزدی در برابر  نمایندگان حزب توده و چریک‌های فدایی‌خلق می‌نشست و با آنها بحث می‌کرد. پس از آن سروش با این سخنرانی درباره شریعتی به محبوبیتی ویژه رسید و در همین زمان با رضا داوری‌اردکانی نیز اختلاف‌نظری پیدا کرد که بازتابی خاص برای او به‌خصوص در دانشگاه‌ها داشت. درنهایت این بحث‌ها در مجله «کیهان فرهنگی» و بعدتر در مجله «کیان» نیز منتشر شد.

قبض و بسط تئوریک شریعت

نخستین بحث‌های مدون سروش در زمینه معرفت دینی اما در کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» جمع‌آوری شدند که مجموعه مقالاتی بودند که در کیهان فرهنگی، در دهه 1360 چاپ شدند. کیهان در این دوران زیر نظر سیدمحمد خاتمی بود، ولی بعد از وفات (امام) آقای خمینی کسانی چون مهدی نصیری و حسین شریعتمداری در آنجا مدیریت را به‌دست گرفتند. اساس بحث سروش در این کتاب، این است که ما در اساس امر با «دین» مواجه نیستیم و دین، تجسم عینی ندارد بلکه آنچه انسان‌ها درباره امر دینی با آن روبه‌رو می‌شوند، معرفت دینی است؛ برداشت‌های مختلفی که از دین در طول تاریخ صورت گرفته است. پس نمی‌شود از «دین» سخن گفت. دین نیز مانند «طبیعت فی‌نفسه» است که معلوم نیست دقیقاً چیست. آنچه ما از طبیعت می‌فهمیم و به آن نسبت می‌دهیم، برداشت‌هایی از طبیعت است، نه خود طبیعت. معرفت‌های دینی به قرآن و سنت استناد می‌کنند اما این استناد به موقعیت انسان‌هایی که قصد استناد دارند، وابسته است. دانش انسان در زمینه‌های دیگر هم در فهم دین موثر است. در همین دوران محمد مجتهدشبستری نیز این عقیده را بسط می‌داد که موقعیت قبیله‌ای، سیاسی، خانوادگی، اقتصادی، فرهنگی و هرآنچه انسان را می‌سازد و حتی ژنتیک انسان، در فهم او از متن موثر است. به‌همین‌دلیل انواع نحله‌های فقهی، فلسفی، عرفانی، صوفیانه و... در دین شکل گرفته است که هر یک نیز فهم خود را عین دین می‌پندارند. بدین‌ترتیب شعبات مختلف دینی شکل گرفته است. برای نمونه بنگرید به نزاع معتزله و اشاعره یا فرقه‌های مختلف در اهل سنت، شیعیان و... بااین‌همه حرف سروش در این کتاب عمدتاً این است که میزان پیشرفت و سطح آگاهی از سایر علوم، نظیر جامعه‌شناسی، علوم سیاسی، فیزیک و اقتصاد بیشترین تاثیر را روی فهم انسان از متن قرآن می‌گذارد. 

بحثی که اینجا پیش می‌آید این است که آیا این برداشت‌های متفاوت از دین، حدود و ثغوری دارد یا نه؟ برای نمونه، در آن دوران برخی قرائت مخالفان‌شان از دین را «قرائت فاشیستی» از دین می‌نامیدند. سوالی که اینجا پیش می‌آمد این بود که آیا این قرائت‌ها را نیز می‌توان معرفت دینی دانست؟ جدا از این به‌هرحال باید میان قرائت ما و متن نیز نسبتی وجود داشته باشد. در برداشت‌های متفاوت از دین آیا می‌توان گفت برداشتی استدلالی‌تر یا ناب‌تر است یا نه؟ پاسخ‌های سروش در برابر چنین پرسش‌هایی چندان منسجم نیست. 

در اوایل انقلاب هیئتی از کوبا به ایران آمده بود و دیداری هم با مرحوم طالقانی داشتند. در آنجا ایشان گفته بود هر چیز ضداستعمار، ضداستثمار و ضداستبداد، اسلامی است. سروش به‌شدت این را نقد کرده بود و با تردید در صحت انتساب آن به طالقانی، آن را سخنی نادرست دانسته بود. من آن‌زمان نقدی به سروش نوشتم که باتوجه به پذیرش امکان برداشت‌های متفاوت از دین، بر چه اساسی می‌توانید سخن طالقانی را نادرست یا غیردینی قلمداد کنید؟ بنابراین پیشروی سروش در این نظریه گاه چنان به‌نظر می‌رسید که با نظریه «مرگ مولف» شباهتی پیدا کرده است. این بحث اما باعث نوعی درماندگی در قضاوت می‌شود زیرا وقتی متن صامت است و این ما هستیم که باید آن را به حرف درآوریم، آیا دیگر امکان ایجاد اجماع و تفاهمی بر سر معنای متن می‌تواند وجود داشته باشد؟ و این تکثر برداشت‌ها به هرج‌ومرج نمی‌انجامد؟ زیرا به هر روی اگر دامنه قرائت‌پذیری نامحدود باشد، طالبان و داعش را نیز باید معرفت دینی قلمداد کرد. بعدتر خود سروش نیز متوجه اهمیت این نقد شد، بنابراین ملاک‌هایی برای حدود قرائت‌های ممکن از یک متن را در بحث خود لحاظ کرد و هر قرائتی را مجاز ندانست.

از نظرسروش، برداشت غالب از اسلام در هر جامعه، برداشتی است که از لحاظ عموم مردم آن جامعه پذیرفته شده باشد یا قدرت توجیه بیشتری پیدا کند و ضمن برخورداری از انسجام، از تناقض نیز تهی باشد. به‌ هر روی بحث سروش به‌ نوعی پلورالیسم فکری و سیاسی دامن می‌زد و باعث خروج از جمود فکری می‌شد. از این لحاظ می‌شود گفت، بحث سروش تاثیری نیز در جریان دوم خرداد داشت زیرا به هر روی یکی از دعاوی آن جریان نیز این بود که می‌توان دیندار و مسلمان بود و درعین‌حال از پلورالیسم سیاسی، فکری و مباحثه دفاع کرد. در مقابل این جریان، اما افرادی چون مصباح‌یزدی مدعی شدند برداشت‌های مختلف از دین وجود ندارد، بلکه فقط یک قرائت درست وجود دارد و آن نیز برداشت فقاهتی از دین است. البته طرفداران چنین نظری به این پرسش پاسخ نمی‌دادند که چرا حتی در میان فقها نیز اختلاف‌نظرهایی وجود دارد که خود را در فتاوای متفاوت آنها نمودار می‌کند؟

بسط تجربه نبوی

سروش در گام دوم و پس از طرح قبض و بسط تئوریک شریعت، بحث «بسط تجربه نبوی» را مطرح کرد که می‌توان آن را مکمل بحث قبلی دانست. در «قبض و بسط تئوریک شریعت»، فهم‌های مختلف از دین را مطرح کرد و در اینجا بحث پیامبر و اینکه او تحت چه عواملی (خصوصیات اخلاقی، ذهنی، روحی و روانی پیامبر و موقعیت و تجارب باطنی) پیام وحی را دریافت می‌کرده است، مطرح شد. از نظر سروش، آگاهی پیامبرانه منحصر به شخص حضرت محمد نیست، بلکه تجربه نبوی تاکنون انتقال و تداوم پیدا کرده و در طول تاریخ بارور شده است، بنابراین برخی از مومنان در صورت احراز برخی شرایط، می‌توانند این تجربه را تکامل ببخشند. در اینجا سروش نوعی برخورد نسبی‌گرایانه با پیامبری پیامبر می‌کند. در فهم سنتی، کل حقیقت توسط منشأ مطلق حقیقت به‌صورت مطلق به پیامبر وحی شده است و این وحی، دیگر چندان به شخصیت رسول ارتباطی ندارد. ازسوی‌دیگر این وحی چنان جامع و مانع است که تا ابد به همین صورت است. با تفسیر سروش که اشاره‌ای نیز به بحث‌های خاتمیت اقبال لاهوری دارد، کسانی چون مولانا و افراد مشابه به این تجربه نبوی فربگی بخشیده‌اند، بنابراین تجربه نبوی تنها به حضرت محمد منحصر نمی‌شود. در این کتاب او به‌صورت اجمالی به بحث امامت نیز وارد شده است زیرا شیعه نیز اگرچه وحی را با پیامبر پایان‌یافته می‌بیند، اما با زبانی دیگراستمرار آن را در امامان دوازده‌گانه مطرح می‌کند؛ کسانی که علم لدنی دارند. بنابراین این نیز، استمرار نبوت در عرصه امامت است که برای امامان نقش سیاسی و دینی قائل می‌شود و فهم مطلق هستی را برای امام، مقدور می‌داند.

رویای رسولانه

سروش اما به این دو بحث اکتفا نکرد و در ادامه سخن «رویای رسولانه» را به‌میان آورد. دلیل طرح این بحث این بود که در قرآن، سلسله‌آیاتی وجود دارد که با سطح فهم و برداشت ما قابل‌توجیه نیستند. مناظری از بهشت و جهنم یا مسائلی درباره سلیمان نبی و بحث‌های اسطوره‌ای درباره خلقت بشر، ملائکه و... با عقل متعارف آدمی چندان جور در نمی‌آیند و شاید حتی با عقلانیت متعارف نیز سازگار ننمایند. در یک سطح مواجهه با چنین آیاتی گفته می‌شود که عقل ما قاصر از درک معانی این آیات است. این پرسش سروش را رهنمون دست و پا کردن توجیهی برای این‌دسته از آیات کرد. پاسخ سروش این است: وحی القای یکسری کلمات به گوش پیامبر نبوده است، بلکه پیامبر صحنه‌هایی را رویت می‌کرده است. در سوره نجم هم این بیان آمده است. از نظر سروش، پیامبر این تصاویر را در رویا مشاهده می‌کرده و بعد این تصاویر را برای دیگران بازگو می‌کرده است. بااین‌همه بیان این تصاویر، بیان همه آنچه ما حقیقت می‌پنداریم نبوده و چه‌بسا دچار تعبیر متفاوتی شده یا پیامبر آن صحنه‌ها را براساس بیان، زبان، توان و موقعیت خود به کلام درآورده است. این نوعی نسبی‌کردن متن قرآن است.

توضیح وحی البته دشواری‌هایی دارد. اقبال لاهوری وحی را از جنس احساس می‌داند و این توجیه بهتری است تا اینکه بگوییم قرآن خوابنامه است زیرا با وسط آمدن پای خواب، اعتبار وحی بسیار کم می‌شود. همه انسان‌ها خواب می‌بینند و معلوم نیست چقدر بتوان به خواب حجت، اعتبار و اصالت داد؟ البته سروش قصد ندارد منبع وحیانی را زیر سوال ببرد، بلکه درصدد است مکانیسمی برای انتقال وحی تعبیه کند تا ازاین‌طریق کسانی مدام مدعی وجود حقیقت مطلق در آن نباشند. از نظر سروش، وحی با چنین تعبیر و مکانیسمی، «تصویر» است و آنچه در متن آمده است، کلام پیامبر براساس آن تصاویر است. بنابراین پیامبر افلاطون و ارسطو نیست که به چیزی اندیشیده و بدان رسیده باشد و بعد آن را برای دیگران بازگو کند. خیر، پیامبر به‌دلیل طهارت نفس و بزرگی روحش، در موقعیتی قرار می‌گرفت که تصاویری را مشاهده می‌کرد.

یونگ یا فروید؟

آنچه در این بحث اما روشن نمی‌شود این است که وقتی از رویا سخن می‌گوییم قاعدتاً منظورمان خواب است. راجع به خواب قاعدتاً روانشناسان و روانکاوان باید نظر بدهند و نمی‌توان آن را با بحث فلسفی پیش برد. دو روانشناس به‌طور مشخص درباره خواب صحبت کرده‌اند؛ زیگموند فروید و کارل گوستاو یونگ. فروید خواب‌ها را نتیجه تداعی‌های روزانه و برخی سرکوب‌ها می‌داند و برای آن، چندان اصالتی قائل نیست. از نظر یونگ، خواب گفت‌وگوی انسان یا رویارویی او با ناخودآگاه جمعی ما و آن سمبل‌هایی است که در این ناخودآگاه‌جمعی و کهن‌الگوها درپیچیده‌اند. بنابراین از نظر یونگ، خواب از آینده خبر می‌دهد. تعبیر خواب منوط به شناخت این سمبل‌هاست و کاری پیچیده است. باید به تاریخ نیاکان تسلط داشت و دانست آنها برای هر چیز چه سمبلی قائل بودند. سمبل‌ها نزد افراد متفاوت می‌تواند متفاوت باشد. البته در جوامع ابتدایی این سمبل‌ها روشن‌تر هستند و خواب‌گزاران قبیله با سهولت و سرعت بیشتری می‌توانستند خواب‌ها را تأویل کنند. هر چیزی، علامت چیزی بود و... با پیشرفت و صنعتی‌شدن جوامع و پیچیده‌شدن مناسبات، اما تعبیر خواب‌ها بسیار دشوار شده است. این برداشت اتفاقاً با برداشت پدران و مادران ما در نسل گذشته بسیار تطبیق می‌کند. افتادن دندان در خواب، زانو زدن شتر، از اسب افتادن، عروس‌شدن یک پیرزن و... را همین‌گونه تعبیر می‌کردند. البته آنها سمبل‌ها را مشترک میان انسان‌ها تصور می‌کردند؛ حال آن‌که ممکن است چنین نباشد.

در بحث رویای رسولانه، مشخص نیست سروش به کدام‌یک از این دو دستگاه تعلق دارد. البته هر دو دستگاه نیز برای توضیح وحی مشکلاتی دارند. بنابراین وحی را با تجربه باطنی و احساس اشراقی توضیح‌دادن نظیر کاری که سروش در «بسط تجربه نبوی» انجام داد، مزیت بیشتری نسبت به توضیح رویاگونه آن دارد. والتر ترنس استیس، کتابی دارد به‌نام «عرفان و فلسفه». در آنجا سعی می‌کند برای تجربه‌های عرفانی و از جمیع این تجربه‌های عرفانی افراد مختلف در ادیان مختلف (مسیحیت اسلام بودیسم و هندوئیسم)، منطقی بسازد. البته استیس با مولانا آشنایی نداشته و در بحث اسلام، روی تجربه‌های غزالی متمرکز شده است. اقبال لاهوری نیز می‌خواهد این تجربه را به‌شکلی فلسفی توضیح بدهد.

تجربه بیرونی فقط یک احساس فردی خاص نیست، بلکه از درون مقایسه همه تجارب، دیدگاه خاصی قابل استنتاج است که می‌توان آن را یکی‌شدن و اتحاد با کلیت هستی نامید. در این اتحاد صورت دیگری از هستی بر آدمی ظاهر می‌شود. این تصویر آنقدر روشن، حقیقی و واقعی است که آدمی با بازگشت به حالت عادی به‌هیچ‌وجه نمی‌پذیرد که آن تجربه، توهم بوده و این امر عادی، امر واقعی است. اتفاقاً برعکس آدمی این جهان عادی پیش روی چشم را امری صوری می‌بیند و آن را واقعی قلمداد می‌کند. این تجربه، حلاوت خاصی نیز دارد و بیان آنها نیز بر شنوندگان تاثیر فوق‌العاده‌ای بر جای می‌گذاشته است. برای مثال بنگرید به سوره‌های ضحی، شرح یا سوره واقعه.

اگر آدمی اهل این تجربه‌ها باشد و روح پذیرنده‌ای نیز داشته باشد، خواندن این آیات خیلی تکان‌دهنده از آب درخواهد آمد. برای نمونه، در سوره طلاق قصد آن است که برای زن‌های مطلقه حقوقی تعیین شود؛ زیرا زن‌ها بعد از طلاق به امان خدا رها می‌شدند. سوره طلاق این عمل را نهی می‌کند و بر لزوم حمایت از زنان تاکید دارد. بااین‌همه با خواندن سوره، آدمی متوجه می‌شود که بیان این مسائل با موانعی اجتماعی مواجه بوده است، بنابراین برای متقاعدکردن مردانی که نگرانند با حمایت از زنان مطلقه دچار فقر می‌شوند زبانی احتیاط‌آمیز به‌کار گرفته شده تا آنها بدین امر رضایت بدهند: «و از جایی که گمان نَبَرد، به او روزی عطا کند و هر که بر خدا توکل کند خدا او را کفایت خواهد کرد که خدا امرش را نافذ و روان می‌سازد و بر هرچیز قدر و اندازه‌ای مقرّر داشته است (و به هیچ تدبیری سر از تقدیرش نتوان پیچید)». یا بنگرید به آیه 3 سوره حدید: « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ». این آیه بار معنایی فلسفی عظیمی دارد.

توصیه به تزکیه

حکمای یونان نظیر سقراط، افلاطون و ارسطو بر دو چیز بسیار توصیه می‌کنند؛ دانش و خویشتنداری نفس. پیامبر اسلام نیز بر این دو امر تاکید فراوانی دارد و جز علم‌اندوزی، تهذیب‌نفس را بسیار مهم دانسته‌اند. تزکیه اما چیست؟ انسان علاوه بر قوه فاهمه و مدرک که برای فهم دنیا و کسب‌دانش لازم است، بخشی نیز به‌نام فواد یا قلب دارد که او نیز از قدرت شناخت برخوردار است. این بخش در صورتی از قوه به فعل درمی‌آید که انسان دست به تزکیه بزند، بر قوای نفسانی خود مسلط شود، غرایزش را کنترل کند و به موجودی پاک، منزه و بی‌غرض بدل شود. عرفا به‌طور مشخص قلب را به آیینه تشبیه می‌کنند و معتقدند، حقیقت هستی به‌نحوی در آن بازتاب پیدا می‌کند. این بازتاب اما منوط است به اینکه، این قلب صیقل‌یافته و پاک باشد. اگر قلب، آلوده باشد و زنگارزده باشد، تصویر غلط می‌افتد. به‌همین‌دلیل آنها توصیه می‌کنند انسان‌ها خود را از قید جاه‌طلبی، شهرت و غرایز نفسانی و جنسی پالوده کنند تا به انسان‌های پاک و آزاده بدل شوند و بدین‌ترتیب بتوانند حقیقت هستی را همانطور که هستند، تجربه کنند و دریابند. این حقیقت حتی شامل حقایق اجتماعی نیز می‌شود. مولانا به‌همین‌دلیل می‌گوید: «چون غرض آمد، هنر پوشیده شد/ صد حجاب از دل به سوی دیده شد.»

این امر را می‌توان در زندگی نیز آزمود. گاه وقتی کسی سخن می‌گوید حسادت، طمع و جاه‌طلبی مانند بوی سیر و پیاز از دهان او بیرون می‌زند. انکار او نیز در این میان تاثیری ندارد، زیرا غرض‌ورزی‌اش آشکار است و معلوم است که انسان بی‌طرف، آزاده و آزادی نیست. در مورد پیامبر نیز چنین استدلالی می‌توان کرد. در این تفسیر وحی بازتاب حقیقتی از عالم بر یک قلب صیقل‌یافته است؛ کسی که سال‌ها زجر، آزار، شکنجه و قحطی را تحمل کند تا پیام و تجربه‌ای را به مردمان ابلاغ کند. در کنار این، در مدینه و در وضعیت نزاع‌های دیرین اوس و خزرج و در حضور قبایل یهودی که با او میانه خوشی نداشتند، دست به اصلاح امور بزند. 

انتصاب با بیعت و حکمرانی با قرارداد

سروش بعدتر سخن دیگری نیز گفت مبنی بر اینکه، پیامبر رهبری اقتدارگرا بوده است. استفاده از این اصطلاح اما سوءتفاهم‌برانگیز شد. سروش در زمینه معرفت‌شناسی و فلسفه علم، تخصص دارد اما بحث از «اقتدار» بیشتر به حوزه علوم سیاسی مربوط است و به‌نظرم او پیامدهای این امر را به‌درستی نسنجیده است. «شخصیت اقتدارگرا» در روانشناسی، شخصیتی است که به‌دلیل ضعف نفس خود می‌کوشد ازطریق تسلط بر دیگران، احساس امنیت کند. در حوزه سیاست نیز به کسی اطلاق می‌شود که می‌خواهد بااستفاده از زور بر دیگران مسلط شود. اگر این تعاریف را مبنا قرار دهیم، پیامبر اصلاً اقتدارگرا نبوده است زیرا او دو شأن داشت؛ پیامبرانه و مدیریتی و در هرکدام می‌توان دید که او اقتدارگرا نبوده است.

در شأن پیامبرانه، او حامل تجربه‌های عارفانه و باطنی بود و بارها نیز تکرار می‌کرد، نیامده است که کسی را به‌زور دیندار کند. در این حوزه او جز ابلاغ، وظیفه دیگری ندارد. در بعد مدیریتی اما باید توجه داشت که او بعد از ناکامی اولیه در دینداری مردم مکه و حضور در طائف، به‌عنوان واسط میان دو قوم اوس و خزرج در مدینه انتخاب می‌شود و خود این قبایل به ستوه آمده از نزاع با یکدیگر، او را به منصب مدیریت یثرب منصوب و با او بیعت می‌کنند. در آن زمان دستگاه دولت در مدینه وجود نداشته است بلکه او قراردادی میان مشرکان و سایر قبایل و مسلمانان منعقد می‌کند. بنابراین انتصاب او با بیعت و مبتنی بر قرارداد بود. در بعد اجرا نیز پیامبر برای اداره این شهر پر از نزاع و مجادله، ناچار از استفاده از اهرم‌های خاص بود. فراموش نکنیم که به‌قول پاسکال: «قدرت بدون عدالت، ظالمانه است و عدالت بدون قدرت، ناتوان.» پیغمبر اسلام مفهومی از عدالت را بیان کرد. نخست عدالت بالقوه که این مفهوم قابل بسط، گسترش و تطبیق خود با تطور وجدان آدمی در درازنای تاریخ بشری است. این در آیات مختلفی قابل مشاهده است. او در مقام حاکم‌شرع اما باید این عدالت بالقوه را به فعلیت و اجرا برساند. بنابراین اینجا باید به‌طور نسبی، باتوجه به اقتضائات قومی و قبیله‌ای حاکم بر یثرب و با التفات به سازمان‌های لازم برای اجرای عدالت عمل کند. برای نمونه حفظ شهر مدینه بدون بسیج نیروی نظامی، ممکن نبود و در همان جنگ بدر، این شهر از دست می‌رفت. بنابراین او در مقام حاکم شهر از وسایل مشروع حکمرانی استفاده کرد و میان مردم نیز داوری می‌کرد و جز این، چیزی از او نمی‌بینیم. در فقدان این قوانین و ابزار اصلاً سیاست در کل جهان بی‌معنا می‌شود؛ زیرا هر سیاستی نیاز به بسیج منابع، افراد و ساختار دارد.