دوستان و دشمنان ایـران/پدیدارشناسی دوستی و دشمنی در گفتمان‌های سیاسی معاصر
اگر گفتمان‌های رایج سیاسی در ایران معاصر را در نظر بگیریم، می‌توان از چهار گفتمان ناسیونالیستی، مارکسیستی، اسلام سیاسی و لیبرالی به‌عنوان قدرتمندترین گفتمان‌ها نام برد. در این چهار گفتمان، «ایران» و به‌طور خاص «ایران باستان» (دوره قبل از حمله اعراب) به چهار شکل متفاوت بازنمایی می‌شود.
تبیین «تنهایی ایران»، پیش از تعیین تکلیف با «ایران»، چه‌بسا بیشتر مایه سوءتفاهم شود، زیرا لفظ «ایران» گویی همچنان در ذهنیت عمومی، چونان «دال شناور» (floating signifier)، محل فهم‌های چندگانه معنایی است و گفتمان‌های مختلف هر یک به‌نحوی متمایز آن را درک می‌کنند. اگر گفتمان‌های رایج سیاسی در ایران معاصر را در نظر بگیریم، می‌توان از چهار گفتمان ناسیونالیستی، مارکسیستی، اسلام سیاسی و لیبرالی به‌عنوان قدرتمندترین گفتمان‌ها نام برد. در این چهار گفتمان، «ایران» و به‌طور خاص «ایران باستان» (دوره قبل از حمله اعراب) به چهار شکل متفاوت بازنمایی می‌شود.
چه باشد ایران؟
1 در گفتمان ناسیونالیستی که از اواسط دوره قاجار به‌شکل «باستان‌گرایی» ظهور کرد، ایران مکان تجمع اقوام آریایی و زمان شکل‌گیری تمدن خیره‌کننده هخامنشیان و ساسانیان در قالب آن امپراطوری کلان اندامواری است که نخستین امپراطوری راستین و حکومت کامل جهانی را بر پا داشت. در این گفتمان، محور عمده شکل‌گیری و تداوم ایران، عنصر «نژاد» است. در این میان، هم تهاجم اسکندر و هم حمله اعراب، خلوص نژادی و فرهنگی ایران را به ژن‌ها و الگوهای یونانی و عربی آلوده کرده است. بعدتر نیز حمله مغولان و سیطره ترکان چنین نقشی داشته است.
بااین‌همه در این گفتمان، اعراب بیش از سایر بیگانگان در زوال ایران نقش داشته‌اند. گفتمان ناسیونالیستی البته شقوق متنوعی از رادیکال تا میانه‌رو دارد. در طیف رادیکال و باستان‌گرایانه این گفتمان، بزرگترین فاجعه‌ای که ایران‌زمین در تاریخ به خود دیده، حمله اعراب بوده است. میرزا آقاخان کرمانی، فتحعلی آخوندزاده و شجاع‌الدین شفا را می‌توان از مهمترین متفکران قائل به این امر دانست که آرای‌شان نقشی ویژه در شکل‌دهی به افکار عرب‌ستیزانه در ایران کنونی دارد.
از نظر این گروه، «حمله اعراب» ـ عصر طلایی تاریخ ایران را به پایان می‌رساند. «ورود اسلام» نیز امری تحمیلی بوده و این دین که «با مزاج ایرانی نمی‌سازد» به‌زور شمشیر بر ایران حاکم شده است. همین تحمیل مذهبی نیز ایرانیان را از فرهنگ پاکیزه زرتشتی خویش جدا ساخته و آنان را به اسکیزوفرنی فرهنگی کشانده است. حتی کرمانی معتقد است تحمیل مذهب شیعه در عصر صفوی، از حمله مغول بدتر بوده است.
قائلان به این گفتمان معتقدند که در کنار قهرمانانی چون سنباد، استادسیس و بابک خرمدین که برای احیای هویت ملی ایرانی سر به شورش نظامی برداشتند، «شاهنامه» فردوسی نقشی ویژه در بازسازی فرهنگ قومی ایرانیان دارد. در چنین برآوردی، حتی کسانی چون ارنست رنان مدعی شده‌اند که «فردوسی اصلاً مسلمان نبود» و «ریاکارانه» و برای «فریب قشریون مذهبی» حرمت پیامبر را نگاه می‌داشته است.
در کنار این نگرش منفی به قوم سامی و اعراب، دید این متفکران به غرب، عموماً مثبت است. در این دید مثبت، البته خویشاوندی نژادی ایرانیان «آریایی» با اروپاییان اهمیتی معنادار دارد. جدا از این، تجدد غربی دستمایه‌ای می‌شود برای تحقیر وضعیت فعلی ایران که زیر سیطره اوهام و خرافات مذهبی قرار گرفته و تا از این عقاید قشری و خط و زبان فعلی خلاصی نیابد، نجاتی در آتیه‌اش دیده نخواهد شد.
2 در گفتمان مارکسیستی، اما ایران یک «امپراطوری آب‌محور» و مجموعه‌ای از «خلق‌ها» یا «ملت‌ها»ی گردهم‌آمده به‌صورت غیرطبیعی است که در گذشته دور با زور «استبداد شرقی» در قالب یک دستگاه دیوانی گسترده اما متمرکز تجمیع شده‌اند. در این برداشت اقتصادی‌جغرافیایی، آب به‌مثابه ارزشمندترین «کالای عمومی»، اندک است و جز با استفاده از کار گروهی و مدیریت مرکزی نمی‌توان کشاورزی را سامان بخشید. بدین‌ترتیب حکومت به‌مثابه نهاد متولی تقسیم آب، نیازمند اقتدار گسترده است.
در چنین فرماسیونی که کارل مارکس آن را «شیوه تولید آسیایی» ( Asiatic mode of production) می‌نامد، موتور محرکه تحول اجتماعی و سیاسی، عنصر «اقتصاد» است که در تناسب با «جغرافیا»ی بیابانی و کم‌آب، ساختار سیاسی استبدادی و نظام طبقاتی‌کاستی را در دوره‌ای معلق میان دو دوره «برده‌داری» و «فئودالیسم» تعین می‌بخشد.
برداشت مارکسیست‌های ایرانی از دوره باستان، متأثر از دیدگاه کسانی چون دیاکونف و داندامایف که حکومت هخامنشیان را «دستگاه برده‌داری بزرگ باستان» می‌‌دانند، برده‌داری را قرین و رونق‌دهنده پدرسالاری می‌داند و بر نوعی از تبعیض قومی نیز تکیه دارد؛ چنانکه به‌زعم آنها، میهن غالبان را مغلوبان کشورهای مختلف زینت داده‌اند. در زمینه روبنای فرهنگی نیز در عموم این نگرش‌ها، گذار از «چندخدایی» به «خدای یکتا»، هم توجیه‌کننده استبداد شاه مطلق‌العنان است و هم وجهی تئوکراتیک به پادشاه و نظام طبقاتی و مذهبی می‌بخشد. همین امر نیز موجب شورش‌های مذهبی و اجتماعی مانی و مزدک می‌شود.
3 گفتمان اسلام سیاسی که به‌خصوص در دوره بین 1320 تا 1357 تکوین و تکامل یافت، در وهله نخست پاسخی بود که از جانب روشنفکران مذهبی و روحانیون سیاسی به گسترش مارکسیسم در میان جوانان ابراز شد. بعدتر سویه‌های سیاسی نیز بر رگه‌هایی از این گفتمان افزوده شد و در این پدیده نوظهور، مخالفت با آریایی‌گری و باستان‌گرایی حکومت پهلوی، اهمیتی یافت.
این امر به خصوص نزد برخی از متفکران اسلام‌گرا، در دهه 1330 و پس از انتشار «دو قرن سکوت» عبدالحسین زرین‌کوب ضرورتی دوچندان پیدا کرد. زرین‌کوب در این کتاب و به‌ویژه در چاپ نخست آن نقدی بنیادین بر «صحرانوردان کم‌فرهنگ» عرب و نحوه نامتمدنانه ورود، غلبه و حکومت آنان بر ایران وارد آورد. در چاپ دوم البته به تعدیلی اساسی در کتاب دست زد اما به هر روی نزد او، کمتر تردیدی ماند که به‌رغم ارزشمندی پیام برابری اسلام برای ایرانیان، آنچه در عمل بر آنها رفت، ضربات رفتار نژادپرستانه اعرابی بود که دین نوین را دستمایه‌ای برای غلبه خویش و تحقیر مغلوبان کرده بودند و در این مسیر حتی از نابودی کتاب‌های ایرانی نیز دریغ نورزیدند. زرین‌کوب البته بعدتر ادعای آخر را در «کارنامه اسلام» پس گرفت.
واکنش مطهری در برابر چنین قرائتی، از نوع خوش‌‌خیم بود. در روایت معتدلانه مطهری «عکس‌العمل ایرانیان در برابر اسلام فوق‌العاده نجیبانه و سپاسگزارانه بوده و از یک نوع توافق طبیعی میان روح اسلامی و کالبد ایرانی حکایت می‌کند. اسلام برای ایران و ایرانی در حکم غذای مطبوعی بوده که به حلق گرسنه‌ای فرو رود.» جز این ازنظر مطهری، ملی‌گرایی و تعلق‌های خون‌محور و خاک‌مدار سنخیتی با پیام جهانی اسلام نمی‌توانست داشته باشد. او می‌گوید، نه امکان بازگشت به زرتشتی‌گری در ایران وجود دارد، نه کسانی چون سندباد، مازیار و بابک می‌توانند جایگزین علی، حسین و سلمان فارسی شوند و نه دوره اوج تمدن ایرانی متعلق به ایران باستان و دین «غیرتوحیدی» آن است، بلکه ازقضا در تمدن اسلامی است که ایرانیان مسلمان با مشارکت فعالانه موفق می‌شوند نقشی مهم در شکوفایی اسلام و ایران، هر دو داشته باشند.
نزد دیگر نواندیش دینی این دوره، علی شریعتی نیز آن مبدأیی که انسان ایرانی باید در پروژه «بازگشت به خویشتن» طی کند تا «پروتستانتیسم اسلامی» محقق شود، نه دوره ایران باستان که صدر اسلام است. جز این، مطلوب سیاسی این روشنفکران مذهبی همان پان‌اسلامیسم و امت‌گرایی است که آبای این جریان چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی بنا نهاده بودند. اگرچه مواجهه شریعتی و مطهری را در مقایسه با آن دسته از اسلام‌گرایان که ماجرای ایران و اسلام را با دوگانه «کفر/ ایمان» می‌سنجند، باید در زمره میانه‌روترین پاسخ‌های مذهبی به مسئله ایران نزد اسلام‌گرایان دانست، اما تردیدی نیست که باز عنصر تعیین‌کننده نزد آنان «مذهب» است؛ مذهبی که در دستگاه فکری شریعتی حتی می‌تواند در تقابل با «فرهنگ» تعریف شود.
4 گفتمان لیبرالیسم در ایران را می‌توان ضعیف‌ترین گفتمان سیاسی دانست؛ چنانکه هیچ‌گاه لیبرالیسم ایرانی نه در سطح دولت، نه در ساحت جامعه نتوانست جای پایی محکم پیدا کند. دسته‌ای از روشنفکران نسل نخست مشروطه البته سویه‌هایی از اندیشه لیبرالی را نمایندگی کردند اما بسیاری از آنها بعدتر ذیل پروژه ناسیونالیسم متجدد، از اصول لیبرالی اعراض کردند. لیبرالیسم متصف به جریان جبهه ملی و مصدق نیز در عمل به ورطه استعمارستیزی افتاد و هیچ‌گاه نتوانست از عوارض کودتای 28 مردادماه خارج شود. طنز ماجرا آن‌که بعدتر و در جریان انقلاب 57، گروهی به صفت لیبرال شناخته شدند که ریشه در خاک روشنفکری مذهبی داشتند.
برای نمونه مهدی بازرگان، در عین نقشی تعیین‌کننده در نهادسازی برای اسلام‌گرایان، از نظر فکری، آرایی با شباهت سطحی با افکار لیبرالی را نمایندگی می‌کند. بااین‌همه نگاه او آنجا که به مسئله «ایران» ورود می‌کرد، با مطهری و شریعتی بسیار متفاوت است؛ چنانکه در تقابل با برداشتی که در نسبت میان «اسلام» و «ایران» میان روحانیون شاخص انقلاب 57 رواج داشت و طی آن از «مخالفت اسلام با ملیت»، «اولویت اسلام بر ایران» و «نقش اصلی اسلام در هویت‌یابی ایرانیان» سخن می‌رفت، بازرگان در کتاب «بازیابی ارزش‌ها» نوشت: «من از ابتدا با آیت‌الله خمینی اختلاف‌نظر داشتم. شاید ایشان متوجه نشده بود. ایشان ایران را برای اسلام می‌خواست و من اسلام را برای ایران می‌خواستم.»
5 در دو دهه اخیر اما اتفاقی نوین در حال وقوع است که از جنبه اولویت‌بندی میان هویت‌های ملی و مذهبی، با بازرگان هم‌سخن است. در این روند نوظهور، در ائتلافی نانوشته میان لیبرال‌های اقتصادی و طرفداران اندیشه ایرانشهری ـ که در نسبت‌یابی‌شان با ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن شاید بشود آنها را لیبرال محافظه‌کار نامید ـ سنخی نوین از مواجهه با «ایران» رقم خورده که سویه‌هایی متجددانه دارد و در نقد اندیشه‌های امت‌گرایانه اسلامی و جهان‌وطنی مارکسیستی، بدون لکنت است. درعین‌حال بازنمایی از ایران باستان نیز در این ائتلاف، باستان‌گرایانه نیست و بیشتر بر فهمی نقادانه متکی است.
طبق این برداشت، ایرانیان تمدنی شکوهمند داشته‌اند که در آن هویت ایرانی شکل گرفته است. این هویت ایرانی، پس از حمله اعراب، به‌کلی در ساختار جدید منحل نشده، بلکه ایرانیان با بهره‌گیری از ذخایر فکری پیشین (نظیر اندرزنامه‌های ایرانی و حکمت خسروانی) و نیز با آشنایی بیشتر با فلسفه یونانی، راهی برای مقاومت فرهنگی در برابر نظام عربی خلافت فراهم آورده‌اند. طبق این برداشت، ایران همواره «بیرون درون جهان اسلام» بوده و در دوره معاصر نیز انقلاب مشروطه مسیری برای گذار به تجدد فراهم آورده است.
با این تفاسیر، اگرچه براساس محوریت مفاهیم «آزادی» و «برابری حقوقی» در اندیشه لیبرالی، گفتمان لیبرالیسم می‌تواند نقدهایی به مناسبات ایران باستان داشته باشد و مدعی شود که آزادی گوهر گم‌شده آن اعصار است، اما به‌نظر می‌رسد در فضای فکری کنونی ایران، چنین نقدی نزد این جریان چندان محلی از اعراب نمی‌یابد. بخشی از این سکوت نیز به سویه‌های محافظه‌کارانه این جریان بازمی‌گردد که طی آن، بنیان‌افکنی در مفهوم «سنت» و نقد رادیکال آن را از نظر معرفت‌شناختی نادرست می‌داند.
فراتر از سکوت، حتی در این میان صورتبندی‌هایی نیز تمهید شده است که طی آن می‌توان به کارنامه سیاسی ایران باستان من‌حیث‌المجموع، نمره قبولی داد. طبق این فهم، عنصر اصلی تداوم ایران، «فرهنگ» و از منظری کلان‌تر «تمدن» است؛ امری که با «مدارا» پیوند خورده و به «مدیریت» سیاسی ویژه‌ای انجامیده که اساس آن، «وحدت در کثرت» است. طبق این فهم، امپراطوری‌های ایران باستان تا آنجا نماینده «روح ایرانی» هستند که توانستند با پذیرش تنوع فرهنگی موجود در قلمرو گسترده امپراطوری ـ که بالتبع شامل اقوام متنوع و مردمانی متکثر از حیث مذهب و زبان، آیین و آداب بوده است ـ
سیاست را به‌مثابه «اداره اداره‌ها» معنادار کنند و به تعبیر در این برداشت که مبتنی بر اشکالی تمرکززدایانه از حکمرانی سیاسی است، اداره امور داخلی ساتراپ‌ها به اهالی ساکن در همان استان‌ها واگذار می‌شده و نه تعلق قومی به قوم پارس، دستمایه انحصارگرایی سیاسی و تعلیق اصل شایسته‌سالاری (meritocracy) بوده و نه تعیین مذهب رسمی یا گرایش به مذهبی خاص، حاکمان را به سختگیری‌های عقیدتی و مداخله در حوزه فرهنگ‌های پیرامونی، مجاز می‌کرده است.
مایکل والزر معتقد است، نخستین رژیم‌های مداراجو در تاریخ جهان، در قالب «امپراطوری‌های چندملیتی» نمودار شدند و بر این زمینه کلی می‌توان این نکته را افزود که علاوه بر اقتضائات سیاسی جهانداری مبتنی بر موازنه قوا و همزیستی مسالمت‌آمیز، آنچه ایرانیان را در این زمینه راسخ می‌ساخت، فهم الاهیاتی ویژه‌ای بود که آنها از ساختار دادگرانه و خردمندانه جهان هستی داشتند و براساس آن، شاهنشاه (شاه شاهان) برخوردار از «فره ایزدی» فقط تا آن زمان شایستگی فرمانروایی را داشت که از «داد» و «خرد» بهره ببرد. بر این منوال اتصاف صفاتی چون استبدادی، قبیله‌ای، برده‌دارانه و حتی فئودالی به ساختار تمدنی ایران باستان خطاست.
6 در تداوم همین درک، ایرانیان چنان در شکوفایی تمدن اسلامی سهیم بوده‌اند و چنان مظروف اسلام را به‌شکل ظرف ایران درآورده‌اند که ناروا نیست اگر از وجود چیزی به‌نام «اسلام ایرانی» سخن گفته شود. چنین عنوانی البته بلافاصله مخاطب را به یاد هانری کربن می‌اندازد؛ متفکر فرانسوی شیفته فرهنگ ایرانی‌اسلامی که درکی معنوی‌فلسفی از «ایران» داشت. ایران نزد کربن مفهومی جغرافیایی، سیاسی یا قومی نیست. ایران‌زمین نیز چونان یک ملت و یک امپراطوری درک نمی‌شود، بلکه «کانون معنویت و تاریخ ادیان» است؛ کانونی که در آن، وجوه حکمت خسروانی پیشااسلامی با تشیع به‌مثابه باطن اسلام و تفسیر عمیق و کاشف معانی باطنی این دین الهی هم‌افق می‌شوند و بدین‌ترتیب راهی گشوده می‌شود برای متناسب‌سازی وحدت درونی ـ و البته نه لزوماً این‌همانی ـ ایران مزدایی و ایران شیعی. درک کربن البته ناسیونالیستی نیست.
برای نمونه او با تفسیری که یکی از نویسندگان مهم نگرش ناسیونالیستی، ابراهیم پورداوود از سهروری دارد و می‌نویسد «سهروردی یکی از مردان نامور میهن ماست که به گناه غرور ملی از یاد کردن مفاخر نیاکان خود، در سرزمین بیگانه شهید شد»، موافقتی ندارد. بااین‌همه در سخن او ظرفیت‌هایی برای فهم چرایی و چگونگی شکل‌گیری پیوندهایی میان ایرانیان و شیعیان و نیز ریشه‌یابی هویت ملی ایرانی در پیوند با مذهب شیعه از آغاز عصر صفوی وجود دارد. این ظرفیت‌ها از آنجا اهمیتی اساسی دارند که یکی از محورهای عمده تمایز «ایران» از جهان اسلام و خلافت اسلامی، به‌خصوص در جهان جدید و با تأسیس سلسله صفویه، با همین تفاوت مذهب رسمی ایجادشده به‌دست شاه اسماعیل قابل توضیح است.
چه باشد تنهایی ایران؟
اینک وقتی از «تنهایی ایران» سخن می‌رود، این پرسش از منظر هرکدام از این گفتمان‌های یادشده می‌تواند معنایی متفاوت به ذهن متبادر کند و پاسخی متفاوت نیز دریافت دارد. در این زمینه شاید بتوان باز با رویکردی گفتمانی کوشید «دیگری» (Other)های موجود در هر گفتمان را شناسایی کرد تا بدین‌وسیله درکی عینی‌تر از مسئله «ایران در میان دوستان و دشمنان» پیدا کرد. می‌دانیم که در نظریه‌های گفتمان، «غیریت‌سازی» (Antagonism) اهمیتی اساسی دارد. از نظر کارل اشمیت، متفکر آلمانی نیز بنیاد تمایز در سیاست که برسازنده «امر سیاسی» است، تمایز میان «دوست» و«دشمن» است.
1 در گفتمان‌های ناسیونالیستی، تردیدی نیست که این «اعراب» و «مسلمانان» هستند که دشمنان واقعی ایران هستند. در کنار این، نوعی بدبینی نژادی نسبت به استیلای چین و روسیه نیز در این گفتمان دیده می‌شود. بخشی از این بدبینی به تاریخ تحقیربار ایران و روسیه در دوره قاجار و بخشی به سنخ فعلی مناسبات جمهوری اسلامی ایران با این دو کشور بازمی‌گردد. حتی در این میان رگه‌هایی از هراس و مبارزه تاریخی ایرانیان باستان با اقوام مهاجم کوچ‌نشین در شمال شرقی ایرانشهر را نیز می‌توان دید. در برابر این لشکر دشمنان، دوست ایران اما می‌تواند «غرب» باشد.
این دوستی البته نسبی و ناپایدار است. باز در اینجا توجه ناسیونالیست‌های ایرانی به وضعیت یگانه ایران در مقایسه با «انیران» مستقر در شرق و غرب خود، (در بیانی اساطیری ایران در برابر سلم و تور) اهمیت دارد. این تحلیل منفی درخصوص «غرب» به‌ویژه باتوجه به سابقه استعمارگری آنان تشدید می‌شود. حتی بسیاری از جریان‌ای سلطنت‌طلب قائل به گفتمان ناسیونالیسم، سقوط سلطنت در سال 57 را به «منافع غربی‌ها» نسبت می‌دهند، بنابراین نگاه خوش‌بینانه‌ای به سیاست‌های کشورهای غربی ندارند. از نظر ایشان، شاید سیاستمداری خارج از جریان اصلی سیاست در غرب، چون دونالد ترامپ، بتواند با ضربه‌زدن به جمهوری اسلامی به احیای رابطه ایران و غرب کمک کند. درنهایت موضع گفتمان ناسیونالیستی در قبال کشوری نوپدید چون ترکیه دوگانه است. از یکسو ترکیه و ایران دوره پهلوی چونان مظاهر تجددخواهی در منطقه مورد ستایش قرار می‌گیرند و از سوی‌دیگر، تحرکات ارضی این کشور و ائتلاف‌هایی که با جمهوری آذربایجان رقم زده است، بدبینی‌هایی را ایجاد می‌کند.
2 در گفتمان مارکسیستی، اما ازقضا دشمنان اصلی ایران، غرب و دست‌نشاندگان عرب و یهودی غرب در منطقه خاورمیانه هستند. در رأس این دشمنان، آمریکا و نظام سرمایه‌داری قرار دارد. در مقابل اما هر جریان ضدآمریکایی و ضدسرمایه‌داری می‌تواند دوست ایران قلمداد شود. از همین منظر، حتی با وجود برخی نقدها به چین و روسیه، در گفتمان مارکسیست‌های ایرانی، این کشورها در کنار قدرت‌های نوظهور، کشورهای «جنبش عدم‌تعهد» و کشورهای عضو پیمان‌هایی چون «بریکس» می‌توانند دوستان ایران قلمداد شوند، زیرا درصدد شکست هژمونی غرب در مناسبات بین‌المللی هستند. جز این در گفتمان مارکسیستی، به جنبش‌های اجتماعی و قومی نیز بهایی خاص داده می‌شود و بر همین منوال است که حمایت از توده‌های استثمارشده و اقوام سرکوب‌شده نیز می‌تواند در آینده به‌نفع ایران باشد و از آنها حامیانی برای ایران بسازد.
در کنار همه این موارد باید توجه کرد که منطق «دولت‌ملت» در نظم فکری این گروه اهمیت اندکی دارد، بنابراین نزد آنها اولویت همچنان با تغییر مناسبات بین‌المللی مبتنی بر اقتصاد سیاسی است. بدیهی‌است که با این نگرش فراملی، حتی بتوان ادعا کرد که ایران در مرکز مجموعه مسائل گفتمان مارکسیسم ایرانی حضور ندارد. اعتنای نوینی هم که این گفتمان به‌خصوص پس از انقلاب 57، به جریان‌های فروملی نظیر خودمختاری اقوام بروز می‌دهد، باز بر دور شدن ایران از مرکز تأملات آنها می‌افزاید.
3 گفتمان اسلام‌گرای سیاسی نیز در تحلیل نهایی، به منطق وستفالیایی نظام بین‌الملل انتقاد جدی دارد و درصدد برهم‌زدن آن است. به همین دلیل میان این گفتمان و گفتمان مارکسیستی، شباهت‌هایی قابل توجه در دوست‌یابی و دشمن‌تراشی پدیدار شده است؛ چنانکه نزد این گروه نیز آمریکا به‌عنوان سردمدار نظم جهانی و البته به‌عنوان «شیطان بزرگ» دشمن اصلی قلمداد می‌شود و در مرحله بعد اتحادیه اروپا چونان متحد و بازوی اجرایی این قدرت اصلی، غیر قابل اعتماد است. در سطح منطقه هم، اسرائیل چونان نیروی دست‌نشانده غرب و آمریکا، به‌عنوان دشمنی مذهبی‌سیاسی به تصویر کشیده می‌شود. در این میان اما نکته قابل‌توجهی که درباره گفتمان اسلام‌گرایی سیاسی رخ می‌دهد این است که این گفتمان نگاهی منفی به قدرت‌های عرب منطقه‌ای هم دارد.
این در شکل اولیه با شعار امت‌گرایی و اتحاد جهان اسلام آبای این جریان تناقض دارد. راه توجیه این تناقض، نمایش پیوندهای ویژه میان رهبران عرب و جهان غرب از یکسو و جدایی‌افکندن میان رهبران عرب و مردمان مسلمان منطقه از سوی دیگر است. در چنین فرآیندی البته بر تمایزهای مذهبی و تاریخی میان شیعه و اهل سنت، کمتر تاکید می‌شود؛ هرچند به هیچ وجه نباید این متغیر را در تحلیل نادیده گرفت. ازقضا در دهه‌های اخیر قدرت‌گیری جریان‌های بنیادگرای دینی چون القاعده و داعش، گفتمان اسلام‌گرایی سیاسی را با چالش‌هایی مواجه کرده است.
پاسخ اسلام‌گرایان به این بحران، البته تمسک به تمایز میان «اسلام ناب محمدی» و «اسلام آمریکایی» بوده است و بدین‌طریق هم رهبران عرب و هم این جریان‌های سلفی، چونان دست‌پروردگان غرب در منطقه بازنمایی می‌شوند. تناقض بعدی این گفتمان اما آنجا بروز می‌کند که چین کمونیستی و روسیه مسیحی چونان دوست بازنمایی می‌شوند. در اینجا رد پای تاثیرپذیری جریان‌های اسلام‌گرایی سیاسی از گفتمان‌های مارکسیستی در ایران نیم‌قرن اخیر قابل مطالعه است و نشان می‌دهد چگونه اسلام‌گرایی سیاسی گمان دارد می‌تواند با کمک این کشورها، بلوکی اقتصادی ـ سیاسی در برابر بلوک غرب ایجاد کند.
درنهایت برآورد اسلام‌گرایان سیاسی از ترکیه، به‌خصوص ترکیه دو دهه اخیر که در آن قدرت در دست اسلام‌گرایان بوده است، روی‌هم‌رفته بیشتر تهدید است تا فرصت؛ زیرا هم وجوه سکولار مندرج در حیات عمومی این کشور تقابلی فرهنگی با الگوی مطلوب اسلام‌گرایان دارد و هم ائتلاف‌های منطقه‌ای این کشور و تحرکاتی که در زمینه پان‌تورکیسم بروز می‌دهد، نگران‌کننده است.
4 در گفتمان لیبرالی‌ایرانشهری اما دوستان و دشمنان ایران متفاوت می‌شود. در این جریان، ایران می‌تواند دیرپاترین اتحاد را با غرب و نظام جهانی و نظام سرمایه‌داری ایجاد کند. این اما منوط به بازنگری در سیاست‌های هویتی حکومتی است. از منظر منطقه‌ای نیز امکان همکاری‌های اقتصادی با قدرت‌های عرب و ترکیه وجود دارد اما از منظر ژئوپلتیک، نه اعراب و نه ترکیه که در پی احیای الگوهای سیاسی خلافت عربی و نوعثمانی‌گری تورکی هستند، با ایران نمی‌توانند دوستی درازمدت پیشه کنند.
در اینجا در بخش‌هایی از این جریان از لزوم حرکت ایران به سوی ائتلاف‌های منطقه‌ای با مناطق قرارگرفته در حوزه «ایران بزرگ فرهنگی» سخن به میان می‌آید. در این ائتلاف البته نشانی از بازپس‌گیری مناطق از دست رفته، آنگونه که برخی جریان‌های ناسیونالیستی از آن دفاع می‌کنند، وجود ندارد، بلکه بیشتر بر شکل‌گیری «قدرت نرم» تاکید می‌شود. دشمنان ایران در این گفتمان، اما در وهله نخست، چین و روسیه قلمداد می‌شوند که نظام‌های سیاسی آنها، اقتدارگرایانه و سنخ سیاست خارجی آنها، استثمارگرانه و امپریالیستی است.
با وجود تمام این نکات، از منظر سیدجوادطباطبایی به‌عنوان مشهورترین نظریه‌پرداز این جریان، دوست واقعی ایران، «مردمان» آن هستند و بهتر است با درکی واقع‌بینانه، از تصور وجود دوستان و دشمنان دائمی پرهیز کرد: «عمق استراتژیکی ایران هیچ جایی جز در درون مرزهای این کشور نیست. هیچ دشمن سابق نداریم که به مناسبتی به دوست تبدیل شود و آن دشمنی سابق را فراموش کند. خطای بزرگی است که اگر آن دشمن سابق در خطر افتاد او را به بهایی گزاف نجات دهیم. آن دوستی تازه خواهد گذشت و آن دشمنی طولانی سابق بازخواهد گشت.»
