خدا نباشد، اخلاق توجیهناپذیر می‌شود
احمد زیدآبادی از نسبت اخلاق و خداباوری می‌گوید
احمد زیدآبادی از نسبت اخلاق و خداباوری می‌گوید
در ماه‌های اخیر مجموعه نشست‌هایی با عنوان «امکان و امتناع روشنفکری دینی» در «کافه تاریخ»، واقع در «موزه تصاویر معاصر»، با تدریس احمد زیدآبادی در حال برگزاری است. در نشست نخست زیدآبادی بحث خود را با بحث درباره چیستی دین، روشنفکری و عقل آغاز کرد. در ادامه او به بحثی دقیق‌تر درباره اهمیت امکان یا امتناع مفهوم روشنفکری دینی پرداخت و از دریچه اختلاف آرایی که در حوزه‌های علم و فلسفه درباره چیستی و امکان وجود خدا جریان دارد، به این موضوع ورود کرد. از نظر زیدآبادی، برداشت‌های خطا درباره چیستی و محدوده علم و فلسفه و غلبه برخی از این برداشت‌ها بر افکار عمومی باعث شده بعضی گمان برند که با وجود پیشرفت‌های روزافزون علمی، سخن از خدا، مذهب و دیانت، امری است یکسره فاقد مناسبت برای انسان معاصر. بااین‌همه ازنظر زیدآبادی پی‌جویی آدمی برای کشف خدا و ارتباط با امر متعالی، دلایل و علل دیگری دارد که علم و فلسفه، نمی‌رسند بدان‌ها پاسخ بدهند و به‌همین‌دلیل با وجود تمام ادعاهای علم‌باوران و استدلالیون، میل و تقاضای امر دینی و امر الهی معنابخش به حیات آدمی، در میان آدمیان فروکش نکرده است و حتی در کشورهای پیشرفته و توسعه‌یافته، همچنان خیل عظیمی از مردم، دیندار هستند یا به وجود خدا اعتقاد دارند. در ادامه، زیدآبادی به این مسئله پرداخته است که بدون پذیرش وجود خدا، آیا می‌توان به اصول اخلاقی اعتقاد داشت یا خیر؟ در ادامه، گزارش «هم‌میهن» از این نشست تقدیم خوانندگان خواهد شد.
در آغاز سخن باید پرسید که آیا اعتقاد به نظام مرکزی عالم، یک انرژی فراگیر و مطلق در هستی، یک موجود معنابخش و یک خالق یا یک موجود متعالی مطلق، لزوماً خلاف علم و عقل است؟ در بحث‌های گذشته گفته شد که چنین اعتقادی مطلقاً خلاف علم و عقل نیست. عقل با توجه به تمام محدودیت‌هایی که دارد و در عصر جدید بدان‌ها اشاره شده است، به‌هیچ‌وجه در حیطه مسئولیت‌اش نیست که بگوید این اعتقاد را تصدیق نمی‌کند. علم نیز حوزه محدودی برای توضیح روابط علی بین اشیاء مادی است، بنابراین نفیاً یا اثباتاً وارد این موضوع نمی‌شود. فلسفه و استدلال عقلی نیز نمی‌تواند حکم قطعی دراین‌زمینه صادر کند. بنابراین علم و فلسفه هیچ‌کدام دراین‌زمینه نقش فیصله‌بخش ندارند و به همین دلیل، فردی می‌تواند بگوید من برای شیوه زندگی و کسب معرفت از روش عقلی و استدلالی استفاده می‌کنم، به علم و گزاره‌هایش نیز باور دارم اما درعین‌حال به وجود وجودی متعالی و معنابخش به هستی نیز باور دارم. هایزنبرگ به این وجود متعالی معنابخش با عنوان «نظام مرکزی عالم» اشاره می‌کند. به‌همین‌دلیل نیز، هم متفکران عصر روشنگری به خداوند اعتقاد داشتند، هم در عصر جدید دانشمندان بزرگی چون پلانک و هایزنبرگ چنین بوده‌اند.
معناتراشی‌های مادی برای هستی
سوال بعدی این است که آیا بدون فرض وجود خدا، هستی می‌تواند معنای ویژه‌ای داشته باشد به‌طوری‌که اصول اخلاق را برای ما موجه کند؟ اگر جهان فاقد روح و شعور کلان پیوسته به هم در نظر گرفته شود، چیزی جز مادیات، نباتات و جانوران نخواهد بود. اگر روابط حاکم بر آنها را مادی بدانیم، اخلاق ناممکن و دنیا به دنیایی فاقد هدف، معنا و اخلاق بدل می‌شود. برخی اما خدا را انکار کرده‌اند و درعین‌حال کوشیده‌اند معنایی برای هستی بتراشند. کارل مارکس، فیلسوفی مادی‌اندیش است و «تاریخ» را به موجودی تبدیل می‌کند که گویی هدفش پیشاپیش متعین است. اگر انسان همسوی تاریخ حرکت کند، همه‌چیز درست پیش خواهد رفت ولی اگر خلاف تاریخ حرکت شود، به نیرویی مرتجع بدل خواهد شد که یا خواه‌ناخواه حذف می‌شود یا زیر گردونه تاریخ، له خواهد شد. این پرسش اما کلیدی است که بر چه اساسی باید برای تاریخ چنین شأنی قائل شد؟
مارکس برای تاریخ 5مرحله قائل می‌شود؛ از کمون اولیه و برده‌داری تا دوره فئودالیسم، از سرمایه‌داری به سوسیالیسم و درنهایت کمونیسم. مسئله اما این است که اولاً در همه تاریخ چنین نظم و دوره‌بندی‌ای دیده نمی‌شود. در برخی مناطق جهان، لااقل تا بحث تشکیل بورژوازی اتفاقاتی افتاده است و پیشرفت عوامل مادی و شرایط عینی سبب پیشرفت مناسبات ذهنی هم شده، اما همه این مسائل با خداساختن از تاریخ متفاوت است. ازهمین‌منظر می‌توان مارکسیسم را مذهبی دانست که به‌جای خدای متافیزیکی و ماوراءالطبیعی، «تاریخ» را در نقش خدا نشانده است و شاید دلیل جاذبه مارکسیسم نیز همین جنبه باشد.
فریدریش نیچه در توضیح جهان بر آن بود که دنیا در آستانه نیهیلیسم و پوچ‌گرایی قرار گرفته است. از نظر نیچه اصالت دادن افراطی به عقل و تلقی آن به تنها ابزار کشف و فهم جهان، به مرگ خدا انجامید اما چون بشر توان انطباق شرایط خود با نیهیلیسم را ندارد، خواه‌ناخواه به دنبال مذهبی است. مذهب سنتی مسیحی در اروپا مدت‌ها با علم درگیر بود و مبانی آن بر نوعی اطاعت بدون چون و چرا از نمایندگان مسیح استوار می‌شد. بنابراین بازگشت به آن، گویی ناممکن می‌نمود و نیاز به خدایی جدید بیش‌ازپیش احساس می‌شد. مارکسیسم در این فضا خدایی آفرید که زندگی براساس مبارزه و فداکاری را معنا می‌کند اما اگر کسی خدایی تاریخ را زیر سوال ببرد، کمیت مذهب جدید نیز لنگ می‌شود.
برخورد نیچه، البته از مارکس صادقانه‌تر است. او به وجود نیهیلیسم اذعان می‌کند و راه‌حل را در ساختن معنایی توسط فردفرد آدمیان می‌داند. از نظر نیچه، جهان معنایی ندارد اما با این بی‌معنایی نمی‌توان زندگی کرد، بنابراین باید برای آن معنایی ساخت. در اینجاست که نیچه داستان سیزیف را مطرح می‌کند که زندگی انسان سیزیف‌وار است. سیزیف، یکی از اساطیر یونانی است که محکوم شده بود تخته سنگ عظیمی را بر دوش بکشد و به بالای کوه ببرد. همین که به قدم آخر و نزدیکی قله می‌رسد اما بدون اختیار سیزیف، این تخته سنگ رها می‌شود و به نقطه اولیه بازمی‌گردد. از نظر نیچه زندگی، کشیدن ابدی این سنگ تا نزدیکی قله و رهاشدن آتی آن است؛ گویی این تقدیر آدمی است. نیچه می‌گوید اما باید تلاش کرد همین تقدیر را معنادار کرد به‌نحوی‌که انسان چنین کاری را با ذوق و شوق دنبال کند. بعدتر آلبر کامو همین سخن را به شکل داستان نیز بیان کرده است.
با این تفاسیر نیچه با اخلاق نیز مشکل پیدا می‌کند؛ البته اخلاق متعارف در تاریخ که او آن را اخلاق یهودی ـ مسیحی می‌نامد. از نظر نیچه این اخلاق متعارف، اخلاق توجیه رفتارهای افراد ضعیف است و در اساس ابزاری در دست ضعفای تحقیرشده برای انتقام‌کشی روحی از قدرتمندان است. اینها درحالی‌است که ضعیفان از تاثیر عملی بر رفتار قدرتمندان عاجز هستند. در اینجا از نظر نیچه، رفتار «ابرمرد» است که مبنای اخلاقی می‌سازد و خارج از این، آنچه به‌عنوان اخلاق تبلیغ می‌شود، اموری ذهنی و متافیزیکی و درواقع اخلاق بردگان است.
بهطورکلی فیلسوفانی که به مقوله «قدرت» توجهی خاص دارند، مسیحیت را دین ضعفا تلقی می‌کنند و برخی حتی دراین‌زمینه التفاتی مثبت به دین اسلام و سیره پیامبر اسلام نیز دارند. طبق بحث نیچه، اخلاق، رفتاری است که ابرمرد از خود بروز می‌دهد؛ مرد سلحشوری که پر از انرژی و زور و شور است. نیچه به‌همین‌دلیل به ستایش از شوالیه‌ها و قدرت مردانگی آنها می‌پردازد. برخی هیتلر را ابرمرد نیچه‌ای می‌دانند اما عموم تفاسیر او را ابرمرد بدلی می‌دانند. البته بهطورکلی در فاشیسم این تمایل وجود داشت که از بحث ابرمرد نیچه در بزرگداشت «پیشوا» استفاده شود. در این خوانش، اخلاقیات پیشوا معیار و سازنده اخلاق جمعی باید باشد. با این همه این نکته که ابرمرد نیچه همان پیشوای فاشیسم باشد، همچنان محل بحث است. در کنار این توجه، این نکته نیز اهمیت دارد که بحث نیچه که کار سیزیفی را با شور و شوق انجام بدهیم، تفاوتی معنابخش با آن وضعیت که انسان از سر بیزاری یا بی‌حوصلگی دست به این عمل بزند، ندارد. این انتخابی شخصی است اما معنابخش نیست و نمی‌توان آن را با اصطلاحاتی چون «آری‌گویی به زندگی» توجیه کرد. گاه انسان هستی را هدفمند و برخوردار از شعور و طرح و برنامه می‌پندارد. در این وضعیت رفتار انسان واجد معنا و اثری خاص است که می‌توان آنها را اخلاقی یا غیراخلاقی دانست. اگر عامل نظم‌دهنده و معنادهنده از این وضعیت حذف شود، هستی به جهان مادی تقلیل پیدا می‌کند که فاقد هدف است، تصادفی است، چیزی اجزای آن را به هم وصل نمی‌کند و اعمال آدمیان نیز به‌طور جبری است و نمی‌توان هیچ بار ارزشی‌ای بر آن سوار کرد. این افعال را آدمیان با هر معیاری که خود می‌پسندند، انتخاب می‌کنند.
اومانیسم و گریز از پوچ‌گرایی
اومانیسم یا اصالت انسان یکی دیگر از راه‌های مواجهه با بحران نیهیلیسم است. البته اومانیسم خداگرایانه اینجا محل بحث نیست زیرا خدا در این تعبیر همان عقل و فهم ما آدمیان، منتها در وجه مطلق آن است. طبق این برداشت، همه موجودات زمین درجه و مرتبه‌ای دارند و انسان‌ها به دلیل برخورداری از عقل و قدرت تفهم و قدرت اختیار و اخلاقی عمل‌کردن، از دیگر موجودات برتر هستند. حیوانات براساس غرایزشان عمل می‌کنند و جامدات نیز فاقد عقل، تصمیم و عمل هستند. انسان در این معنا اشرف مخلوقات است و موقعیتی خاص دارد. اومانیسم خداگرایانه یعنی دوست داشتن چنین انسانی و تلاش برای رشد و تعالی او و کاهش درد و رنجش. اومانیسم در غرب با خداباوری تعارض پیدا نکرد اما با مسیحیت به مقدار زیادی اختلاف پیدا کرد زیرا تاکید زیاد بر اومانیسم، تا حدودی موجد تعریف انسان در برابر خدا نیز بود. مسیحیت انسان را درخدمت خدا می‌خواهد و باید زندگی انسان همراه با کنترل غرایز و تمایلات نفسانی وقف رضایت پروردگار شود. در اسلام البته این موارد تفسیر دیگری دارد زیرا در دین محمدی این موارد روبه‌روی هم تعریف نمی‌شوند. دلیل تبعید آدم رانده‌شده از بهشت در مسیحیت و یهودیت، خوردن میوه ممنوعه که همان «عقل» باشد، است. در اسلام اما چنین نیست.
اومانیسم غیرتوحیدی اما درنهایت می‌خواهد از انسان وجهی خدای‌گونه بسازد و از این خدای‌گونگی انسان معنایی به هستی بخشیده شود. برخی داروینیست‌ها نیز البته خود را اومانیست می‌دانند که خالی از تناقض نیست زیرا داروین به اصل تحول و اصل بقای اصلح و تنازع بقا اعتقاد داشت. هیچ‌کدام از این اصول اما در روابط انسانی ما اموری مقبول نیستند. اصل تحول به معنای تکامل نیست. داروین می‌گوید، گونه انسانی دچار جهش‌هایی ژنتیکی می‌شود که تابع هیچ اصل، قاعده و برنامه از پیش تعیین‌شده‌ای نیست. در این مسیر نیز هر گونه‌ای که قدرت تطبیق‌پذیری بیشتری داشته باشد، بقا پیدا می‌کند؛ یعنی موجودات قوی‌تر قدرت انطباق بیشتری دارند و موجودات ضعیف در انطباق‌پذیری چاره‌ای جز انقراض ندارند. درعین‌حال بین این گونه‌ها تنازعی برای بقا نیز وجود دارد و بدین منوال در این وضعیت جایی برای آنچه در میان ما به «اخلاق» موسوم است، وجود ندارد. بسیاری از داروینیست‌ها اما درنهایت تعجب خود را اومانیست نیز می‌دانند. یکی از آنها یووال نوح هراری است. او طرفدار مکتب داروین است اما به‌شدت انسان‌دوست نیز هست. این تناقض را اما چگونه می‌توان توضیح داد؟ زیرا اتفاقاً توضیحات خود هراری درباره رفتار انسان در قبال سایر حیوانات و در کل محیط‌زیست نشان می‌دهد که گونه بشری در طول تاریخ سنگدلی و بی‌رحمی عجیبی به خرج داده و قدرت دخل و تصرف او در طبیعت و اهلی‌کردن سایر جانوران و... پیامدهای هولناکی در پی داشته است.
پیامدهای پذیرش داروینیسم
منظورم این است که اگر کسی بخواهد جهان را امری کاملاً مادی فرض کند، به‌ناچار یا باید تفسیر داروینی داشته باشد که اتفاقاً صادقانه‌ترین تفسیر از نبود خدا در جهان نیز همین است. چنین فردی البته باید به تبعات چنین وضعیتی نیز تن بدهد و بحث‌های اخلاق، عدالت و ارزش‌های بشری را فراموش کند. جز این می‌توان نگاه نیچه‌ای داشت و گفت همین است که هست و چاره‌ای نیست جز آنکه برای این جهان خلق معنا داشته باشیم. نیچه نیز البته برای برساختن معنای جدید به اخلاقیات سنتی یا موجود بازنمی‌گردد، بلکه به اخلاقیات مدنظر خودش ارجاع می‌دهد. ضمن اینکه وقتی خدایی وجود نداشته باشد، چرا باید فرض کرد انسان اشرف مخلوقات است؟
البته بحث ما اینجا بیشتر در ساحت داروینیسم اجتماعی مطرح می‌شود. داروین به‌عنوان عالم علوم زیستی نظریه‌ای ارائه کرد که می‌توان آن را پذیرفت یا نپذیرفت. سخن ما اینجا بحث خلقت و روایت‌های اسطوره‌ای آن نیست. برای نمونه دکتر یدالله سحابی، کتابی درباره خلقت نوشته است که طی آن نظریه داروین تا آنجا که به نفی داستان آدم و حوای تاریخی مرتبط می‌شود، نافی خدا نیست. بحث بر سر این است که سخن داروین استلزاماتی در پی دارد. داروین از جهش‌های ژنتیکی در تطور سخن می‌گوید. اصرار داروین بر اینکه این جهش‌ها فاقد هرگونه هدفمندی هستند و کاملاً به صورت تصادفی رخ می‌دهند، محل بحث است. داروین می‌گفت با دانش زیست‌شناسی چیزی به نام هدفمندی و غایت، قابل پذیرش نیست.
منشأ هستی‌شناسانه اخلاق
پرسش مهم در بحث ما این است که آیا انسان بدون اصول اخلاقی می‌تواند زندگی متعارف یا سعادتمند یا قابل تداوم و بقایی داشته باشد؟ منظورمان از اخلاق اینجا مجموعه باید و نبایدهایی است که در زندگی اگر بدان‌ها التزام عملی نداشته باشیم، هر زور و ستمی توجیه می‌شود و روابط اجتماعی فرو می‌پاشد. اخلاق آن چیزی است که به انسان قوه داوری را اعطا می‌کند تا با آن آدمی بتواند ظلم را از غیر ظلم، خوب را از بد و... بازشناسد؛ اینکه چه عملی رواست و چه عملی نارواست. واقع امر آن است که رفتار و اعمال آدمی در همه حوزه‌ها مورد داوری قرار می‌گیرد، بنابراین نیاز به معیاری است که بین رفتارهای درست و نادرست قضاوت شود. سوال مهمتری که اینجا پیش می‌آید این است که آیا اصول اخلاقی، اموری قراردادی هستند یا نه، در هستی و خلقت، مابه‌ازا و منشأیی دارد؟ اینجا توجه به این نکته بسیار مهم است که اخلاق تابع قرارداد نیست. قانون، امر قراردادی و توافقی است؛ سلسله قواعدی برای قاعده‌مند کردن رفتار آدم‌ها. اخلاق اما چنین نیست و حتی اصحاب قرارداد اجتماعی چون هابز، لاک و روسو نیز بحث قرارداد را در عرصه جامعه مدنی و دولت مطرح می‌کنند. حتی عرف نیز با اخلاق متفاوت است زیرا انسان می‌تواند در خلوت خود عرف اجتماعی را نیز رعایت نکند و درعین‌حال خود را بابت این امر ملامت نکند. اخلاق اما آن چیزی است که عدم رعایت آن، وجدان انسان را در تنهایی خودش معذب می‌کند. پس اخلاق آن امری است که آدمی در خلوت خود و بدون ترس از مجازاتی که ممکن است تخطی از آن برای ما در پی داشته باشد، بدان پایبندی نشان می‌دهد. بنابراین اخلاق لزوماً قانون نیست. اخلاق نیروی درونی بازدارنده‌ای است که آدمی را در برابر غرایز و نفع شخصی خود به‌ضرر سایر موجودات کنترل می‌کند. این بدین معناست که منشأ اخلاق، وجدان است.
اخلاق ما‌به‌ازایی در شاکله وجودی ما دارد و مجموعه هستی نیز انطباقی با آن دارد. حال اگر جهان فاقد معنا و هدف باشد اصول اخلاق برای بشر قابل تصور است یا نه؟ می‌توان گفت در جهانی سراسر مادی، اخلاق، امکانپذیر است؟ داستایوفسکی نیز از این منظر می‌گوید اگر خدا نباشد همه‌چیز مجاز است. بنابراین به نظرم نوعی از الاهیات برای استحکام پایه‌های اخلاق لازم است. در این بحث البته باید توجه داشت که بحث ترس از خدا مطرح نیست. بسیاری از دینداران به‌خاطر ترس است که گناه نمی‌کنند. امام علی(ع) دراین‌زمینه سخنی دارند مبنی بر اینکه چنین عبادتی، عبادت بردگان است. از نظر ایشان، انسان‌ها با سه انگیزه عبادت می‌کنند؛ دسته اول انسان‌ها خدا را برای رفتن به بهشت می‌پرستند که اخلاق و ایمان تاجران است. دسته دوم کسانی هستند که از ترس جهنم به عبادت خدا مشغول هستند؛ این نیز اخلاق بردگان است. دسته سوم اما کسانی هستند که با شناخت خداوند، او را شایسته پرستش تلقی می‌کنند؛ این عبادت آزادگان است. بنابراین نزد این گروه تفکیکی میان انسان و خدا نیست و درواقع انسان جزئی از یک وجود مطلق فراگیر است که به صورت‌های مختلف ممکن است از آن تجربه‌ای داشته باشد.
نقش پذیرندگی روحی در ایمان
وقتی از دین سخن می‌گوییم از دین به‌طورعام صحبت نمی‌کنیم بلکه منظورمان ادیان سامی است و برای ما ایرانیان، به‌طورمشخص، دین اسلام. در ادیان سامی فردی مدعی می‌شود که وجود متعال حاکم بر هستی، مرا مورد خطاب قرار داده و گزاره‌هایی در اختیار من قرار داده است و من از جانب آن وجود متعال سخن می‌گویم. این سخن همان وحی است که من مامور شده‌ام، آن را به شما ابلاغ کنم. آیا هیچ دلیل عقلی و علمی‌ای برای پذیرش این داعیه وجود دارد؟ هیچ دلیل پیشینی عقلی‌ای دراین‌زمینه وجود ندارد. در برابر این اما آیا هیچ دلیل عقلی و علمی‌ای برای انکار آن نیز وجود ندارد. بنابراین پذیرش این امر و ایمان، امری لزوماً عقلی و استدلالی نیست و حتی معجزه نیز نمی‌تواند عامل آن باشد. پلانک دراین‌زمینه می‌گوید کسی که روح پذیرنده ندارد حتی با معجزه نیز ایمان نمی‌آورد. بنابراین پذیرش روحی، اساس ایمان به وحی است. چیستی وحی نیز البته امری قابل مناقشه است زیرا وحی، تجربه‌ای شخصی و منحصربه‌فرد شخص پیامبر است. در توضیح آن البته امکان دارد آن را با الهام شخصی مقایسه کرد و وحی را شکل غلیظ و بسیار غنی الهام‌های شخصی دانست. ازاین‌منظر هستی در دل آدمی بازتابی دارد و اگر وجود انسان، آلوده و زنگارگرفته و تحت‌تاثیر غرایز و هوای نفس باشد و زیاده‌خواهی، حسادت و سایر امراض در وجودش نهادینه شده باشد، بازتاب هستی در دل، روح و جان آدمی بسیار ضعیف خواهد بود. در مقابل اما انسان پالوده و خیرخواه که صفات مثبت در وجودش قوام یافته است و قلبی صیقل‌یافته دارد، چیزهایی را درک و فهم می‌کند که دیگران از تجربه آنها عاجزند یا منکر آنها می‌شوند. این صفای قلب و صدق عمل افراد، نزد دیگران به‌خصوص نزدیکان، بیش‌ازهمه قابل کنکاش و تصدیق است و واقع امر، انبیاء نزد اطرافیان خود به‌عنوان چنین افراد برگزیده و قابل‌احترامی شناخته می‌شدند. بنابراین دین چیزی نیست جز اعتماد انسان به پیامبری که مدعی است از منبعی الهامی، وحی دریافت می‌کند، سپس رابطه‌ای که فرد با گزاره‌های بیان‌شده رسول برقرار می‌کند. ورای این، استدلال‌ها چندان استحکامی ندارند.
امام خمینی(ره) تعبیری دارند که ما در طبیعت با تنوع و سلسله‌مراتبی از وجود مواجه هستیم و قرآن نیز چیزی معادل طبیعت اما در حوزه فهم انسانی است و در آن همه‌چیز یافت نمی‌شود. در طبیعت هرکس بنا به نیاز و شأن خود، به‌سوی چیزی می‌رود. در مورد قرآن نیز چنین است و هرکس بنا به نیاز و شأن خود، به‌سوی آن می‌رود. با پذیرش این سخن، راه برای پذیرش تنوع فهم از قرآن باز می‌شود. قرآن چند نظام خاص دارد. یکی نظام معنوی و توحیدی است که درکی از وجود متعال عرضه می‌کند. دستگاه بعدی، دستگاه اخلاقی است که به بایدها و نبایدهای اخلاقی می‌پردازد. دستگاه بعدی، دستگاه حقوقی است که در قالب احکام شرعی نمودار می‌شود. عبادات را نیز می‌توان در همین دستگاه قرار داد. سلسله‌ای از بحث‌های اسطوره‌ای نیز نظیر سایر کتاب‌های مقدس در قرآن یافت می‌شود. در طول تاریخ اسلام، هر نحله‌ای به یکی از این دستگاه‌ها استناد بیشتری کرده‌اند. برای نمونه فقها بیشتر دستگاه حقوقی را مدنظر قرار داده‌اند. برخی مدعی شده‌اند جنبه‌های روحانی و معنوی قرآن می‌تواند خصلتی ابدی داشته باشد، اما ابعاد حقوقی و جزایی آن امری ابدی و ازلی نبوده و به جامعه‌ای تاریخی با مناسبات خاص
خود ارتباط
داشته است. ازاین‌منظر، این ابعاد می‌توانند مشمول تفاسیر جدید شوند.
