پروژه نوشریعتی‌ها به‌جایی نمی‌رسد

احمد زیدآبادی از اندیشه‌های علی شریعتی و میراث‌بران او می‌گوید

در ماه‌های اخیر مجموعه نشست‌هایی با عنوان «امکان و امتناع روشنفکری دینی» در «کافه تاریخ»، واقع در «موزه تصاویر معاصر»، با تدریس احمد زیدآبادی برگزار شد. در نشست‌های نخست، زیدآبادی بحث خود را با بحث درباره چیستی دین، روشنفکری و عقل آغاز کرد. در ادامه او به بحثی دقیق‌تر درباره اهمیت امکان یا امتناع مفهوم روشنفکری دینی پرداخت و از دریچه اختلاف آرایی که در حوزه‌های علم و فلسفه درباره چیستی و امکان وجود خدا جریان دارد، به این موضوع ورود کرد و این ایده را تشریح کرد که عقل و علم هیچ‌کدام نه می‌توانند جایگزینی مناسب برای نیاز روحی انسان‌ها به خدا باشند، نه توانایی پاسخ به بود و نبود خدا را دارند. ازنظر زیدآبادی بدون اعتقاد به وجود خدا، اخلاق ناممکن می‌شود. در مرحله بعدی او اما سراغ بازخوانی اندیشمندان مسلمان در این زمینه رفت. نخست افکار اقبال لاهوری را بررسی کرد و در ادامه آرای علی شریعتی را مورد مداقه قرار داد. در ادامه، گزارش «هم‌میهن» از این نشست‌ تقدیم خوانندگان خواهد شد.

شریعتی در آغاز تحت‌تاثیر پدرش استاد محمدتقی شریعتی بود که درجه اجتهاد داشت، اما ملبس به لباس روحانیت نبود. استاد شریعتی چنان اخلاق، رفتار و طبع پالوده و پاکی داشت که عموم کسانی که با او دم‌خور بوده‌اند، از او متاثر شده‌اند و گفته‌اند وقتی دین را از زبان کسی با این میزان اعتلای اخلاقی می‌شنیده‌اند، برای‌شان جذابیت فراوان داشته است. این نکته مهمی است زیرا می‌دانیم که فرزندان برخی از روحانیون، بسیار ضددین شدند و برای نمونه به چریک‌های فدایی خلق پیوستند. جلال آل‌احمد هم روحانی‌زاده بود، اما در واکنش به سختگیری‌های پدر، به حزب توده گرایش پیدا کرد. مرحوم محمدتقی اما برای پسرش فردی جذاب از آب درآمد. شخص دیگری که بر شریعتی اثر گذاشت، ابوالحسن‌خان فروغی، برادر ذکاءالملک است. برخی حتی فراتر رفته‌اند و برآنند که ابوالحسن‌خان فروغی را باید پدر روشنفکری دینی در ایران دانست. «تحقیق درحقیقت تجدد و ملیت و تناسب این‌دو معنی با یکدیگر» و «سرمایه سعادت یا علم و آزادی» از آثار مهم اوست. مهندس بازرگان از مریدان جدی ابوالحسن‌خان بود. ابوالحسن‌خان مشی علمی داشت و می‌کوشید دین را با آموزه‌های علوم طبیعی آشتی بدهد. دوره نوجوانی شریعتی البته با دوران شهرت صادق هدایت و شیوع افکار موریس مترلینگ نیز مصادف شده است. این افکار نوعی بدبینی، تیره‌بینی و نگاه ظلمانی به هستی در شریعتی ایجاد می‌کند و او را حتی به فکر خودکشی می‌اندازد. شریعتی شرح این ماجرا را که قصد داشته است خود را در استخر کوه سنگی غرق کند، نوشته است. در مسیر خودکشی با خود می‌گوید این زندگی هیچ است و پوچ است و ارزشی ندارد اما خب، می‌شود که با مثنوی خوش بود. بدین‌ترتیب به عشق مثنوی‌خوانی از خودکشی منصرف می‌شود و برای همین است که شریعتی می‌گوید مثنوی مولانا مرا دوبار نجات داد.

بعدتر با راه افتادن نهضت ملی‌شدن نفت، شریعتی جوان با این جریان همراه می‌شود و راه خود را در جامعه پیدا می‌کند. تحصیلات شریعتی به‌نظر بسیار پراکنده بوده است. رشته او ادبیات بود اما در فرانسه بیشتر تاریخ ‌خواند و تز دکتری او هم «تصحیح تاریخ بلخ» است که گویا بیشتر برای رفع تکلیف انجام شده است. بنابراین مطالعات او چندان دانشگاهی و مدون نیست. در عوض در اروپا با انسان‌ها و افکار بسیاری آشنا می‌شود و آن را با آموزه‌های دینی و سنتی آموخته از پدر ترکیب می‌کند. شریعتی تحت‌تاثیر سنت چپ بود ودر فرانسه از لویی ماسینیون نیز بسیار متاثر می‌شود. ماسینیون، مستشرقی با نگاهی تاریخی است. البته از تاثیر گورویچ، سارتر و فانون بر او نیز نباید گذشت. با‌این‌همه شریعتی چندان به تاریخ تطور مدرنیسم مسلط نیست. بسیاری بر این گمان بودند که شریعتی دکتری جامعه‌شناسی دارد زیرا او به این سنت فکری ارجاع می‌دهد. دقت در گفته‌های شریعتی اما نشان می‌دهد که او بیشتر جامعه‌شناسی مارکسی را می‌شناسد.

پروژه فرهنگی نجات اسلام

شریعتی با مشاهده وضعیت کشور و غرب، به این نتیجه می‌رسد که مشکل ایران در بنیاد خود مشکلی فرهنگی است و برای همین پس از ورودش به ایران، چندان رغبتی به سیاست نشان نمی‌دهد و وقتی در دانشگاه مشهد مشغول به کار می‌شود، می‌گوید ما میراثی دینی داریم که در ذات خود پیشرو و مترقی بوده و عناصری احیاگر و محرک داشته اما این میراث دینی به‌مرور زمان به اسارت نیروهای سنتی درآمده و الینه شده است. این قشر دین را مسخ کرده‌اند، خود را صاحب دین قلمداد کرده‌اند و عوام مردم نیز تحت‌تاثیر این گروه قرار گرفته‌اند. با این تفاسیر، پروژه اول شریعتی، خارج‌کردن دین از انحصار این گروه و ارائه اسلامی ایدئولوژیک و انقلابی است که به کار تحرک اجتماعی بیاید و بتواند عدالت اجتماعی را تئوریزه کند. از نظر شریعتی چنین تحولی نیازمند نجات اسلام است و به‌همین‌دلیل او در مطالب خود به‌طور مشخص می‌گوید، اگر مردم را نجات بدهیم (یعنی انقلاب سیاسی رخ بدهد) اما اسلام را نجات ندهیم، دوباره به همین وضع دچار می‌شویم زیرا کسانی که انحصار دینی را در اختیار خود گرفته‌اند، دوباره مسلط می‌شوند و درنتیجه هیچ وضعیت مثبتی رخ نخواهد داد. با این تفاسیر پروژه شریعتی در مشهد، فرهنگی است؛ امری که با نبوغ ادبی و قدرت گیرایی سخن بالای او همراه می‌شود. در مشهد شریعتی درس‌های اسلام‌شناسی را ارائه می‌کند که یکی از بهترین نوشته‌ها در حوزه تاریخ اسلام است، زیرا در آن منابع دست اول و حداکثر دست دوم به‌کار رفته و نگارش آن نیز اسلوبی مستند دارد. این کتاب به‌جز بخش اول که شناخت اسلام است و به‌نظرم ضعیف است، یکی از آثار قابل تأمل برای آشنایی با زندگی پیامبر است و شریعتی در آن از منابع اصلی اهل سنت و برخی منابع شیعه چون یعقوبی استفاده کرده است. دو جلد کتاب «تاریخ تمدن» شریعتی هم به‌نوبه خود آثار قابل‌توجهی هستند. روی‌هم‌رفته شریعتی در این دوران در پی نجات اسلام است، نه مسلمانان.

پروژه سیاسی حمایت از انقلاب

بعد از مدتی او به تهران نقل مکان می‌کند و سخنرانی‌های حسینیه ارشاد آغاز می‌شود. در این دوران اتفاقاتی رخ می‌دهد که ناخواسته روی شریعتی اثر می‌گذارد و او را به فردی سیاسی بدل می‌کند؛ گویی پروژه دور اول را فراموش کرده است. در این دوران جنبش‌های مسلحانه چریک‌های فدایی خلق و سازمان مجاهدین خلق در ایران رونق گرفته است و دستگیری و اعدام چریک‌ها در سال 1351، رخ می‌دهد. بسیاری بر این تصور هستند که این حرکات مسلحانه تاثیری در انقلاب ایران نداشت زیرا همگی شکست خوردند. بله، به‌طور مستقیم این گروه‌ها تاثیری بر روند انقلاب نداشتند، اما به‌طور غیرمستقیم و ناخواسته ازقضا همین حرکات بوده که زمینه انقلاب را ایجاد کرده. سران مجاهدین چون سعید محسن بحثی داشتند تحت این عنوان که رژیم‌ها لباس تقوا بر تن می‌کنند و خود را وجیه‌المله جلوه می‌دهند اما واقعیت این نیست، بنابراین نیروهای چریکی باید با اقدام خود این پرده ریا و نفاق حکومت‌ها را بدرند و ماهیت اصلی آنها را به نمایش بگذارند. با این تفاسیر ازنظر محسن، حرکت مسلحانه و شدت‌عمل متعاقب حکومت، باعث مشخص‌شدن ماهیت اصلی رژیم و آگاهی مردم از این ماهیت می‌شود. این ایده را می‌توان «وادارسازی حکومت به خشونت» دانست. اتفاقاً این تز بسیار نیز موثر واقع شد و چون شاه و نیروهای حکومت درکی بلندمدت از مسائل نداشتند ،همان راهی را در پیش گرفتند که مخالفان مسلح حکومت در پی آن بودند. این شیوع خشونت البته بسیاری از تعادل‌ها را نیز بر هم زد و برای نمونه کسانی را که در پی اصلاح فرهنگی جامعه بودند، به محاق برد. وقتی خون ریخته می‌شود و احساسات عمومی جریحه‌دار می‌شود، باید تکلیف خود را در این دوگانه مشخص کنی وگرنه از گردونه حذف می‌شوی. جنس موضع و سخنان شریعتی نیز در چنین وضعیتی تغییر پیدا می‌کند و ناگهان بوی انقلاب، خون، آتش و شهادت می‌گیرد. من بر این گمانم که این تحول ناخواسته و پدیدارشدن شخصیتی انقلابی، سیاسی و مبارزاتی نزد شریعتی متاثر از همین شرایط بوده است. رخداد مهم و موثر دیگر دراین‌میان، ضربه تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق در سال 1354 است. در این زمان حسینیه بسته می‌شود، شریعتی به حبس و زندان انفرادی می‌افتد و دوباره به رویکردهای فرهنگی گذشته باز می‌گردد و بر این تصور است که آن پروژه سیاسی راه به جایی نمی‌برد. در همین دوران شریعتی ترسی از تهدید ساواک نیز پیدا می‌کند و بنا بر گفته‌های کسانی که در روزهای آخر با او بوده‌اند، این حس ناامنی در او شدید بوده و حتی گمان می‌برده که ممکن است در تصادفی ساختگی کشته شود. همین اضطراب نیز او را درنهایت به مهاجرت به انگلستان سوق داد و در آنجا نیز در 44 سالگی درگذشت.

خوانش مارکسیستی تاریخ اسلام

در تفسیر تاریخ شریعتی بیش از اندازه تحت‌تاثیر ماتریالیسم تاریخی است و این همان چیزی است که در تفاسیری که از اندیشه شریعتی می‌شود، بسیار برجسته می‌شود.‌ حمید عنایت هم در کتاب «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر» بر همین بعد تفکر او تاکید کرده که از ضعیف‌ترین بخش‌های اندیشه شریعتی است. شریعتی داستان هابیل و قابیل و کشاورز‌بودن یکی و چوپان‌بودن دیگری را دستمایه تطبیق تاریخ اسلام با مراحل مدنظر مارکس در سیر تحول تاریخ می‌کند. از نظر مارکس شیوه تولید تعیین‌کننده اصلی مناسبات اقتصادی است و تطور شیوه تولید در طول تاریخ دوره‌های تاریخی را از یکدیگر متمایز می‌کند. این ادوار را مارکس از تاریخ اروپا استنتاج می‌کند و فلسفه خود را نیز فلسفه علمی می‌داند. شریعتی قصد دارد از داستان هابیل و قابیل چنین طرحی را بریزد؛ غافل از اینکه اگر مارکس از ادوار تاریخی سخن می‌گوید، این ادوار به‌صورت همزمان که نمی‌توانستند تحقق پیدا کنند. هابیل و قابیل اما در یک دوره زمانی می‌زیسته‌اند، بنابراین نمی‌توان یکی را نماینده عصر چوپانی و دیگری را نماینده عصر فئودالی دانست. روی هم رفته توضیحات شریعتی در اینجا قانع‌کننده نیست. نمونه‌ای دیگر از این تفاسیر ناموجه روایتی است که شریعتی از واقعه عاشورا به دست می‌دهد. روایت شریعتی در کتاب «شهادت» از نظر استناد تاریخی در مقایسه با روایت صالحی نجف‌آبادی در «شهید جاوید» دقیق‌تر است اما شریعتی در کتاب «حسین وارث آدم» دوباره به همان داستان دو‌خطی تاریخ و نزاع دائمی میان حق و باطل بازگشته است. بسیاری از روحانیون نیز از این دیدگاه شریعتی متاثر و بر آن شدند که تا پیروزی نهایی حق بر باطل، تاریخ را باید عرصه نبرد دائمی این دو دانست. در این وضعیت افراد وظیفه دارند با این انقلاب مستمر و مبارزه پایان‌ناپذیر که حد یقف و حد وسط ندارد، همراهی داشته باشند. شریعتی می‌گوید: «هر انقلابي دو چهره دارد: خون و پيام» و «آنها كه رفتند، كاري حسيني كردند و آنها كه ماندند، بايد كاري زينبي كنند، وگرنه يزيدي‌اند»! در اینجا به‌نظر می‌رسد شریعتی بحث «شهادت» را از جایگاه طبیعی خود خارج کرده و آن را به وظیفه‌ای دائمی بدل کرده است. چنین خوانشی اما به هر روی از میراث‌های عمده برجای‌مانده از شریعتی است.

دستگاه نامسنجم، مفردات مهم

دستگاه‌سازی از شریعتی هم دشوار است هم نتایج در خور تأملی به‌بار نمی‌آورد. منظور از دستگاه‌سازی یعنی تدوین منظومه‌ای که همه اجزای آن متناسب و هماهنگ باشند؛ نوعی جهان‌بینی که براساس آن می‌توان یک ایدئولوژی طراحی کرد و بر مبنای ایدئولوژی نیز رهنمودهایی برای عمل اجتماعی قابل استخراج و توصیه است. او خود نیز باری در کتاب «اسلام‌شناسی» درس‌های حسینیه کوشید به چنین دستگاهی دست یابد اما این کوشش ناموفق بود، ضمن اینکه شاید فراتر از مورد خاص شریعتی بتوان در این نکته نیز تأمل کرد که ابداع چنین جهان‌بینی و منظومه‌ای از توان بشر خارج باشد و به محدودیت دید انسان نیز منجر شود. در همین زمینه، به‌نظرم پروژه نوشریعتی‌ها نیز در دوران حاضر به جایی نمی‌رسد.

با وجود چنین معضلاتی در دستگاه‌سازی شریعتی، اما به گمانم همچنان مفردات مهمی در اندیشه او وجود دارد که می‌توان بدان‌ها مراجعه کرد و در درستی و نادرستی آنها تأمل کرد. برای نمونه «تشیع علوی» و «تشیع صفوی» نمونه‌ای از این مفردات است. می‌توان پرسید که آیا این ایده او با استنادات تاریخی همخوانی دارد یا خیر؟ از نظر شریعتی، تشیعی که مفسر آن علی و حسین بوده است، رویه‌ای مترقی، پیشتاز و انقلابی است اما این رویه در دوره صفوی که ادعای خلافت شیعی داشت و از مساعدت‌های علمای جبل عامل نیز بهره‌مند بود، تحت فشار نوعی از اخباری‌گری افرادی نظیر علامه مجلسی به محاق رفت و به امری ایستا و توجیه‌گر قدرت و ظلم درآمد. در آنچه شریعتی در اینجا می‌گوید البته می‌توان نکاتی صحیح را یافت. برای نمونه در فکر نخستین شیعه عناصری یافت می‌شود که می‌توان بازتفسیری سازنده از آنها برای امروز نیز داشت. جز این اما توجه به این نکته هم اهمیت دارد که آن انحرافی که شریعتی بدان اشاره می‌کند، از صفویه آغاز نشده است و از زمانی که فقهای شیعه شروع به ساختن دستگاه‌های فقهی کردند، کم‌وبیش این نکات را ذکر می‌کردند. در دوران صفویه، شیعه ناچار بود مشروعیتی برای دولت بتراشد. این محدودیت برای علمای پیشین شیعه محلی از اعراب نداشت. بنابراین به‌نظر می‌رسد روایت شریعتی اغراق‌آمیز است. در ضمن شریعتی اهمیت نقش صفویه در تشکیل دولت ملی در ایران را نادیده گرفته است.

لزوم تحول در منابع اجتهاد

در مورد اجتهاد، شریعتی دیدگاه‌های قابل‌تأملی دارد. او شیوه اجتهاد شیعه را به طرزی بنیادین نقد می‌کند. اهل سنت، اجتهاد را پس از امامان چهارگانه متوقف ساخت. شیعه با این دیدگاه توقف اجتهاد مخالفت کرد و آن را امری متداوم پنداشت. درعین‌حال محدودیت‌هایی برای اجتهاد در نظر گرفت. منابع اجتهاد شیعه از این قرار است: کتاب، سنت، عقل و اجماع. شریعتی بر آن است که از اجماع و اتفاق نظر عده‌ای از افراد بر یک نظر واحد نتیجه درخوری تحصیل نشده است. عقل نیز در این روند، عقل نقاد خارج از سیطره سنت (کتاب و سیره نبوی) یا عقل معتزلی نیست، بلکه عقلی کاملاً مقید است. بنابراین او پیشنهاد می‌کند به‌جای عقل از «علم»، «زمان» و... استفاده شود. نگاه شریعتی به دستگاه فقه تقریباً منفی است و او خود را با دستگاه سنت، بی‌رویه، درگیر می‌کند. برای نمونه بنگرید به نوع مواجهه کسی چون سیدجواد طباطبایی که دایره تأملات فکری او بیرون از مباحث دینی است، اما به فقه به‌مثابه دستگاه حقوقی می‌نگرد که اگر به‌مدد مولفه‌های اندیشه غربی از تصلب درآید، می‌تواند نقشی موثر و مفید ایفا کند. نگاه طباطبایی منفی نیست زیرا او به نوعی استمرار، نه گسست اندیشه اعتقاد دارد. شریعتی اما فقه را از این منظر که چقدر به انقلاب کمک می‌کند یا به استیفای آزادی و عدالت می‌انجامد، مورد ارزیابی قرار می‌دهد و پاسخی نیز که به این تقاضای خود دارد، منفی می‌یابد. او بسیاری از روحانیون عالی‌رتبه را نیز با تعابیری تند خطاب می‌کند. درعین‌حال از نظر او، با تغییر منابع اجتهاد امکان تحول ناممکن نیست.

نقد روحانیت

شریعتی به وجود دستگاهی به‌نام روحانیت در اسلام معتقد نیست و این البته کاملاً درست است. در مسیحیت دستگاهی ساخته شد به‌نام کلیسا که خود را نماینده عیسی مسیح معرفی می‌کرد و پیام عیسی باید ازطریق کلیسا به مردمان ابلاغ می‌شد. کلیسا واسطه‌ای میان مردم و مسیح در نظر گرفته می‌شد. در متن قرآن اما به‌هیچ‌وجه چنین دستگاهی وجود ندارد و خاصیت توحید و بزرگترین دستاورد اسلام این است که هیچ‌گونه واسطه‌تراشی میان انسان و خدا را نمی‌پذیرد. انسان می‌تواند شخصاً خدا را مورد خطاب قرار دهد و با او نیایش کند. در ادیان دیگر این امر به سهولتی که در اسلام مقرر شده است، نیست.

اصطلاح «روحانیت» نیز در اسلام وجود ندارد و آن را می‌توان معادلی برای clergy دانست که مربوط به سنت مسیحیت است؛ افرادی منتزع از زندگی پست دنیوی و متصل به روح‌القدس. در اسلام اما همه انسان‌ها، ترکیبی هستند از یک روح و یک جسم. نه هیچ‌کس کاملاً روحانی است، نه هیچ‌کس کاملاً جسمانی است. بنابراین اطلاق عنوان روحانی نادرست است و در آغاز نیز مصطلح نبوده و بعدتر در پی آشنایی با فرنگ مسیحی گویا این عنوان رواج پیدا کرده است. در اسلام اما «عالم» وجود دارد که در قرآن نیز در آیه «نفر» (آیه 122 سوره توبه) بدان اشاره‌ای شده است: «و شایسته نیست مؤمنان همگی (به سوی میدان جهاد) کوچ کنند، چرا از هر گروهی از آنان، طایفه‌ای کوچ نمی‌کند (تا طایفه‌ای در مدینه بماند)، که در دین (و معارف و احکام اسلام) آگاهی یابند و به هنگام بازگشت به‌سوی قوم خود، آنها را بیم دهند؟! شاید (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند و خودداری کنند.» اینان کسانی هستند که باید در دین «تفقه» کنند تا درکی عمیق و کیفی از آموزه‌های آن پیدا کنند. به این افراد عالمان دین گفته می‌شد اما آنها نه سازمانی داشتند، نه تشکیلاتی و قرار نیز نبوده است که وجهی قدسی پیدا کنند. در قرآن، حتی پیامبر نیز قدسیتی ندارد و او نیز بشری است مثل سایر انسان‌ها. خود پیامبر نیز روی این تاکید دارد و تفاوت خود را فقط در این می‌بیند که به او وحی ابلاغ می‌شود. این درحالی‌است که در شیعه اسماعیلیه نیز، نزاریه، امام را در حد خدا مقدس می‌کنند. اقبال لاهوری این قدسیت‌بخشی‌ها را غیراسلامی می‌داند و حتی رواج آنها را به ایرانیان و سوابق قبل از اسلام آنها منتسب می‌کند. برخی، تعابیر تندتری نیز به کار می‌گیرند و معتقدند ایرانیان با فهمی که از اسلام در پیش گرفتند، دستگاهی معرفت‌شناختی تولید کردند که بازتولید همان عناصر دیانت ایرانی پیش از اسلام بود؛ از نظر این گروه این موارد در اسلام وجود نداشته است بلکه ایرانیان آنها را از عقاید زرتشتی، مانوی و مزدکی برگرفتند و وارد جهان اسلام کردند. اقبال لاهوری اما به هر روی بدان اشاره می‌کند.

نکته قابل‌توجه درهمین‌زمینه این است که حتی در فلسفه بت‌پرستی هم، هیچ‌گاه بت، خدا نبوده است. هر آدمی درمی‌یافته است که بت‌ها خالق هستی نمی‌توانند باشند. آنها اشیاء مقدسی بودند که رابط انسان و خالقی باشد که امکان ارتباط فیزیکی با او وجود ندارد. به‌نظر می‌رسد این امر در ضمیر آدمی قدرت زیادی دارد و گویی باید رب، جلوه مادی نیز داشته باشد. اسلام اما این واسطه‌ها را کنار می‌زند و بر ارتباط مستقیم انسان با خداوند تاکید می‌ورزد. در مسیحیت نیز قدیسان زیادی ساخته شد و مورد احترام قرار گرفتند. تاکید شریعتی بر این مباحث حتی باعث شد که برخی او را وهابی و ناصبی بنامند. البته تعارض شریعتی با فقه شیعی به نحوی نیست که بتوان او را تکفیر کرد اما به‌طور تلویحی در آرای او چنین نکاتی مطرح شد و همین ایرادگیری برخی از روحانیون سختگیر راعلیه او به‌شدت برانگیخت.

امت و امامت؛ راه گریز از دموکراسی راسها

دیگر مسئله مناقشه‌برانگیز اندیشه شریعتی، بحث «امت و امامت» اوست. از نظر شریعتی، امامت به دوره امامان شیعه محدود می‌شود، بنابراین امامت را تمام‌شده تلقی می‌کند تا زمانی که امام غایب دوباره ظهور کند. در این دوره مسئله «انتظار» از اهمیتی ویژه برخوردار می‌شود و شریعتی نیز درهمین‌زمینه ایده «انتظار، مکتب اعتراض» را مطرح می‌کند. درباره وظایف شیعیان در دوره غیبت آرای متفاوتی ابراز شده است. برخی انتظار برای ظهور را توصیه می‌کنند و تشکیل حکومت و اجرای احکام شرعی را مشروع نمی‌دانند. برخی دیگر از زعامت فقیه جامع‌الشرایط برای اجرای احکام سخن می‌گویند. علامه نائینی در دوره مشروطه هر حکومتی را غصبی و به‌مثابه کنیز سیاه می‌داند اما بر آن است که این کنیز سیاه حکومت، می‌تواند تمیز (مشروطه) یا کثیف (استبداد) باشد. برخی چون مجتهد شبستری نیز از لزوم اتکا به آرای عمومی و عرف جامعه دفاع می‌کند. شریعتی اما به رهبری انقلابی معتقد است و می‌گوید کل دوره امامت به‌عنوان یک دوره موقتی انقلابی باید فهم شود. از نظر شریعتی وقتی پیامبر از دنیا رفت، امت او هنوز بلوغ فکری لازم را پیدا نکرده بود و امکان سپردن امور به خود امت وجود نداشت. بنابراین نیاز بود کسی این وظیفه رشد فکری را در 12 نسل امتداد بخشد و بعد از آن امور را به خود مردمان واگذارد و دوره «شورا» آغاز شود. اهل سنت، البته شورا را از بعد از وفات پیامبر مطرح می‌کند اما شیعه به دنبال «وصایت» است. شریعتی وصایت را به همان سه قرن اول منحصر می‌کند اما در تداوم بحث خود به جوامع امروزی می‌رسد و می‌کوشد نسبتی میان این الگوهای کهن با وضعیت جدید پیدا کند.

شریعتی علاقه‌مند سوسیالیسم، مخالف سرسخت استالینیسم و همینطور سرمایه‌داری بود. جامعه مطلوب شریعتی جامعه‌ای ایدئالیستی است که عرفان، برابری و آزادی در سر حد نهایی خود، باید بر آن حاکم باشد. او توضیح نمی‌داد که با چه مکانیسمی می‌توان این سه ارزش را گرد هم آورد و به این نکته توجهی نمی‌کند که ممکن است برای نمونه میان آزادی و برابری (به‌ویژه در معنای مارکسی آن) تعارض در گیرد. او شیفته همه این ارزش‌هاست و دوران امام علی(ع) را مظهر جامعه ایده‌آل می‌نامد.

ایده «امت و امامت» اما وجهی واقع‌بینانه دارد و در آن شریعتی از آن دنیای ایده‌آلیستی فاصله می‌گیرد و به پدیده‌های عینی‌تر نزدیک می‌شود. او پارادوکسی درباره دموکراسی طرح می‌کند و با مطالعه وضعیت کشورهای استقلال‌یافته و از بند استعمار رسته و برگزاری انتخابات در آن کشورها نتیجه می‌گیرد که نتیجه انتخابات در این ملل، قدرت‌یابی دوباره همان صاحبان قبلی قدرت است که بعدازمدتی نیز نردبان دموکراسی را بر زمین می‌انداختند و امکان چرخش قدرت را از بین می‌‌بردند. در چنین وضعیتی شریعتی رأی عوام ناآگاه را تحقیر می‌کند، بحث «دموکراسی راسها» را برای توصیف شرایط به کار می‌برد و می‌پرسد با چنین پدیده‌ای چه باید کرد؟ راه‌حل شریعتی، ارتقای سطح آگاهی و بسیج جامعه برای انداختن رأی آگاهانه در صندوق رأی است. بنابراین اولویت سیاسی در فردای انقلاب، انتخابات و دموکراسی نیست بلکه باید نخست رهبران انقلابی فهیم به‌طور انتصابی حکومت کنند، سپس با بهبود و بلوغ فهم عمومی از شرایط، امور به‌طریق دموکراتیک و مردمی دنبال شود. اشکال شریعتی البته بلاوجه نیست و با وضع بسیاری از جوامع انقلابی و استقلال‌یافته انطباق دارد اما ایرادی که می‌توان به بحث او گرفت این است که او درباره آینده و شرایط رهبری انقلابی و مدت زمان این نوع زعامت و نحوه اندازه‌گیری بلوغ عقلانی مردم و... و جزئیاتی ازاین‌دست، نکته مهمی بیان نمی‌کند. معضل اصلی‌تر شریعتی البته این است که توجه ندارد که راه دموکراسی از این مسیرها نمی‌گذرد. دموکراسی محصول توازن قوا میان جامعه و دولت است و با چنین تصورهایی که شریعتی دارد، به‌وجود نمی‌آید.

ارتباط میان امت و امامت با ولایت فقیه

نکته دیگر اینکه برخی ادعا می‌کنند منظور شریعتی از این ایده، چیزی شبیه بحث «ولایت فقیه» است که بعدتر در انقلاب 1357، طرح شد و قدرت گرفت. به‌گمانم اصلاً چنین چیزی در ذهن شریعتی نمی‌توانست وجود داشته باشد، زیرا او در بنیاد با فقه و فقاهت میانه‌ای نداشت. شریعتی البته با روحانیت اهل مبارزه رفاقت داشت و آنان را تایید می‌کرد، بنابراین مصادیق مدنظر او در بحث «اسلام منهای روحانیت» را باید با دقت بررسی کرد. بحث شریعتی در این ایده معطوف به روحانیت سنتی است اما به هر روی واعظان و منبری‌ها با او مخالف بودند و او را لعن می‌کردند. تعدادی از روحانیون چون آیت‌الله میلانی و علامه طباطبایی نیز علیه او تکفیرنامه‌ای نوشتند که البته چندان گسترش پیدا نکرد. جز آیت‌الله طالقانی، دوستان شریعتی کسانی چون آقای خامنه‌ای و مرحوم مرتضی مطهری بودند که بعدتر دیدیم مطهری نیز در نوشته‌هایش که پس از مرگ شریعتی منتشر شده‌اند، او را عامل استعمار می‌دانسته است! بنابراین منظور شریعتی از امت و امامت نمی‌توانست با روحانیت و فقه نسبتی داشته باشد، بلکه به‌نظر می‌رسد آنچه بیشتر مدنظر اوست، چیزی شبیه اتفاقی است که در کشوری مانند کوبا اتفاق افتاد. آن تجربه البته فاجعه‌آمیز از آب درآمد.

مواد ماندگار اندیشه شریعتی

در اندیشه شریعتی تکیه بر دو عنصر «نقد» و «عقلانیت» پررنگ است و اندیشه «احترام به حق ذاتی انسان» نیز دیده می‌شود. او اسلام را موافق «اومانیسم» می‌داند و معتقد است ضدیت پیداکردن اومانیسم با دیانت در غرب، به‌دلیل تقابلی است که مسیحیت میان انسان و خدا متصور می‌شود. در اسلام اما انسان خلیفه خداوند است و میان انسان و خداوند نزاعی در کار نیست. درباره بحث عقلانیت البته باید اشاره کرد که در آن دوران اندیشه‌های چپ را بسیار عقلانی در نظر می‌گرفتند و در شریعتی نیز این روند دیده می‌شود. بااین‌همه، او در عقلانی‌کردن وضعیت و نگاه نقادانه به امور بسیار موثر بود. به‌بیانی‌دیگر در نبود کسی چون شریعتی سطح فکر دینی در جامعه ایران، منجمدتر می‌شد و شاید حتی به سطح فکر دینی در جوامعی چون افغانستان، پاکستان و الجزایر و تندروی‌های تکفیری نزول پیدا می‌کرد. در همان دوران البته کسانی چون مرتضی مطهری نیز حضور دارند که جنبه لیبرالی در اندیشه او قوی‌تر است اما او تفسیر خود را تنها برداشت صحیح از دین می‌پنداشت و در مقابل آرای متفاوت، موضع‌گیری سختی داشت. مطهری تحت‌تاثیر عقل ارسطویی، سینایی و صدرایی بود و آنها را مطلق می‌کرد. شریعتی اما ذهن فلسفی نداشت و آنها را به باد ناسزا گرفت. شریعتی آثار خود را در سه دسته قرار می‌داد: «کویریات» که برای خودش نوشته بود، «اسلامیات» که برای خودش و مردم نوشته بود و «اجتماعیات» که برای مردم نوشته بود. اجتماعیات شریعتی به‌راستی ضعیف است؛ به‌خصوص بحث‌هایی که درباره پروتستانتیسم، مدرنیسم و جامعه ایده‌آل مطرح کرده است. برخی از بخش‌های اسلامیات او قابل مراجعه است. برای نمونه بخشی از نقدش به تفکر فقهی و دستگاه روحانیت. بخش ماندگار میراث او، اما همان کویریات است که برای خودش نوشته بود. کویریات قلمی سحرآمیز دارد و متنی به این فصاحت در زبان فارسی به‌راستی کمیاب است. جنبه‌های اگزیستانسیالیستی روحی ایرانی نیز در کویریات مرحوم شریعتی موج می‌زند و بی‌نهایت نکات نغز دارد.