فیلسوف زوال‌‏اندیش

مباحثه استادان فلسفه و اندیشه سیاسی درباره سیدجواد طباطبایی

چهارشنبه ششم اردیبهشت‌ماه، به‌همت گروه‌های «مطالعات سیاست و تمدن ایرانی» و «روندهای فکری» پژوهشکده مطالعات استراتژیک خاورمیانه، نشستی با عنوان «فیلسوف زوال‌اندیش: تأملی در آراء استاد جواد طباطبایی» برگزار شد که در آن نصرالله پورجوادی، فلسفه‌دان، عرفان‌پژوه و موسس مرکز نشر دانشگاهی، سیدعلی میرموسوی، احمد بستانی، ناصر سلطانی، شروین مقیمی، مالک شجاعی و امیر مازیار اعضای هیئت‌علمی دانشگاه‌های مفید قم، خوارزمی، تهران، پژوهشگاه علوم‌انسانی و دانشگاه هنر و مهدی روزخوش، پژوهشگر مهمان مرکز مطالعات، در دو پنل به دبیری عارف مسعودی و مختار نوری به ایراد سخنرانی پرداختند. در ادامه گزارشی از این نشست تقدیم خوانندگان خواهد شد.

گفتار اول

احمد بستانی / استادیار علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی:
انقلاب 57 طباطبایی را تکان داد

دکتر مقیمی گرایش اشتراوسی دارد و تعریفی که از فیلسوف سیاسی ارائه دادند، تعریفی اشتراوسی است. در این تعریف، فلسفه بحث از کلیات است و کلیات هم زمان و مکان ندارد و فیلسوف ایران هم نمی‌توان داشت. نکاتی را اما باید توجه داشت. یکم، فلسفه سیاسی هم بحث در باب کلیات است هم بحث در باب خیر جمعی و این تفاوت فلسفه و فلسفه سیاسی است. اتفاقاً مسئله خیر جمعی مسئله‌ای است که اشتراوس بدان بی‌توجه است زیرا بیشتر توجهش معطوف به حیات فلسفی است. در مکاتبات اریک فوگلین و اشتراوس، فوگلین در نقدی درخشان به اشتراوس می‌گوید همان افلاطون و ارسطو که تو می‌گویی مدام در حال بحث از امر استعلایی هستند، نظمی کیهانی و غیرعقلانی را که از پیش در یونان بوده است، به ارث برده‌اند، بی‌آنکه لازم ببینند درباره‌اش بحث کنند. چون در آن فضا نفس می‌کشیدند درباره آن مبانی بحث نکردند و در چارچوب همان مبانی از نفس، روح، انسان و پولیس صحبت می‌کنند. پولیس یونانی را جز در آن چهارچوب نمی‌توان فهمید. کاری که طباطبایی کرد این بود که اتفاقاً سراغ همان چیزی رفت که شرایط امکان تفکر را پدید می‌آورد. بارها به من گفت که من با انقلاب اسلامی متحول شدم و اگر انقلاب رخ نمی‌داد طباطبایی همان فیلسوف سیاسی می‌شد که درباره کلیات و انسان بماهوانسان و... بحث می‌کرد. طباطبایی می‌گفت انقلاب من را تکان داد که ما در حال صحبت درباره جایی مشخص با ویژگی‌های مشخص هستیم. بحث فوگلین که دیگر اروپامحوری نیست، اما سخن او بدین معناست که گاهی اوقات فلاسفه فراموش می‌کنند که آن درکی که از انسان، عقلانیت، شهر و... وجود دارد، خود، مبانی‌ای پیشینی دارد. فوگلین می‌گوید شهود چیزهایی را در تمدن‌ها در کنار هم قرار می‌دهد که عقل نمی‌تواند آنها را توضیح بدهد. بنابراین فیلسوف مدام فکر می‌کند و می‌بیند که نمی‌فهمد. ویژگی اندیشه ایرانشهری را اینجا باید فهمید نه با فلسفه یونانی، چنانکه تلاش طباطبایی در دهه 1360 و اوایل دهه 1370 نیز در این زمینه موفق نبود. با افلاطون و ارسطو شروع کرد اما به نظرم آن بخش‌ها باید در چاپ‌های بعدی کتاب «زوال اندیشه سیاسی» حذف می‌شدند. رویکرد طباطبایی مدام در حال اصلاح بود و او به‌مرور متوجه شد راه درست برای ما، بیش از رسیدن به امر جهانشمول، تحقق خیر جمعی ایرانی است. ایران کجاست؟ چه کسی متولی آن است؟ در طول تاریخ چگونه تداوم پیدا کرده است؟ انسان ایرانی کیست؟ آیا انسان ایرانی مانند انسان غربی می‌تواند فلسفه‌ورزی کند؟ چرا در کل حجاز جز چند فیلسوف پیدا نمی‌شود اما در ایران در طول تاریخ، صدها فیلسوف با گرایش‌های مختلف ظهور کردند؟ فهم این‌ها نیازمند نظریه است و این نظریه را طباطبایی از هر کجا که می‌توانست کمک گرفت تا تدوین کند. از نظر طباطبایی نمی‌توان درباره دولت، حقوق، قانون اساسی و... صحبت کرد مگر اینکه موقعیت تاریخی خودمان را مشخص کنیم. از دید اشتراوس این دقیقاً Historicism است؛ اینکه بگویی وضعیت فلسفه من الان که اینجا ایستاده‌ام فرق دارد با کسی که در سوئیس زندگی می‌کند. با مبانی اشتراوسی نمی‌توان این را توضیح داد. البته پیش از طباطبایی، احمد فردید متوجه این شد و داوری اردکانی به رغم همه آشفتگی‌هایی که دارد، این را به‌طور شهودی فهمیده بود. طباطبایی اما این را به مبنای نظریه‌پردازی تبدیل کرد. قبل از او چیزی به نام تاریخ‌نگاری اندیشه ایرانی وجود نداشت. نه حمید عنایت و نه احسان طبری چنین نکردند. عنایت مورخ اندیشه سیاسی اسلام بود و ایران را کاملاً ذیل اسلام توضیح می‌داد. طبری هم که شیوه تاریخ‌نگاری مارکسیستی داشت و به‌زغم برخی نکات درخشان، در مجموع، آثار او ارزش بالایی ندارد. در سنت شرق‌شناسی، سه‌گانه اروین روزنتال (فلسفه سیاسی، شریعت‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها) مطرح است. مشکل کسانی چون لمبتن و روزنتال و دیگران این بود که اولاً تمام این جریان‌ها را به شعبه‌هایی از اندیشه سیاسی اسلامی تقلیل می‌دادند و دوماً طباطبایی متوجه شد مسئله اندیشه سیاسی ایرانشهری نظیر فردوسی از فرم اندرزنامه‌ها فراتر می‌رود.

گفتار دوم

نصرالله پورجوادی / استاد فلسفه و عرفان:
فلسفه ایرانشهری و مسئله «خود»

موضوعی که در این جلسه می‌خواهم راجع‌به آن صحبت کنم، فلسفه ایرانشهری است. استاد طباطبایی فرهنگ و تمدن ایرانشهری را از ابعاد مختلف و وسیعی مورد توجه قرار می‌داد که یکی از آنها و شاید مهمترین آنها بعد فلسفی آن است. آن فلسفه ایرانشهری که طباطبایی بر آن تاکید داشت، با آنچه من امروز درباره آن صحبت می‌کنم، مقداری فرق دارد. علاقه طباطبایی در حوزه فلسفه ایرانشهری بیش از همه به فلسفه سهروردی بود و نخستین مقالاتی هم که در اوایل دهه 1360 که هنوز به شهرت نرسیده بود، در حوزه فلسفه ایران نوشت، به شیخ اشراق اختصاص داشت. سابقه فلسفه اشراق به فلسفه ایرانشهر بازمی‌گردد و اگر بخواهیم پله به پله به عقب بازگردیم، ضمن اهمیت فارابی و ابن‌سینا، در اصل باید به ابوالحسن ایرانشهری در قرن سوم هجری توجه کنیم که فیلسوف بود و بدین‌معنا که فلسفه را با دیانت یکی می‌دانست و پیغمبر را همان فیلسوف قلمداد می‌کرد، ادعای نبوت هم داشت. نام ایرانشهری که او بر خود گذاشته بود، اشاره به مکانی واقعی نداشت، بلکه به نظر من مأخوذ از خود مفهوم ایرانشهر بود؛ همان ایرانشهری که طباطبایی بر آن تاکید داشت و مرادش کل ایران بود. ایرانشهری معتقد بود هر قوم و تمدنی باید دیانت و فلسفه خود را داشته باشد. ما درباره ایرانشهری چندان نمی‌دانیم. همین قدر می‌دانیم که او اهل ثنویت نور و ظلمت بود. فلسفه ایرانی مبتنی بر همین دوگانگی است که البته منافاتی نیز با توحید ندارد. در حوزه فلسفه ایرانشهری، مورخان گمان می‌کنند برای یافتن تبار فلسفه ایرانشهری باید از سهروردی به 2500 سال قبل و مزدیسنا رفت. اما نه، اینگونه نیست. فلسفه ایرانی تداوم داشته است و فلاسفه متعددی در این فاصله وجود داشته‌اند که این روند را به‌طور پیوسته ادامه داده‌اند.
مهمترین مسئله فلسفی ایرانشهر، مسئله «خود» (self) و خودشناسی است. البته این پرسشی مهم در تمامی فلسفه‌هاست. خود را بشناس. فکر و نگاه ایران و ایرانشهر اصولا فلسفی است نه دینی به معنای دین‌های ابراهیمی (یهودی، مسیحی و اسلام) چرا؟ قطعه‌ای در دینکرد ششم است که می‌گوید هر کس به 15 سالگی برسد او را چند چیز به باید دانستن. اولین پرسش این است که من که هستم. این همان مسئله خود است. انسان باید خود را بشناسد. اساس فلسفه ایران همین است. او بعد باید بپرسد خویش من کیست؟ پدرم، مادرم، برادرم، کسانی که اطراف من هستند چه کسانی‌اند؟ من از کجا آمده‌ام و به کجا می‌روم؟ از کدام پیوند و تخمه‌ام و چه‌ام؟ خویشکاری من یا وظیفه من در این گیتی چیست؟ از مینو آمده‌ام یا از گیتی؟ خویش هرمزم یا اهریمن؟ خویش یزدانم یا دیوان؟ خویش بهانم یا بدان؟ مردمم یا دیو؟ راه چند و دینم کدام؟ در عقیده‌نامه‌های قرون وسطا می‌نوشتند که هرکسی باید یک‌سری اصول اعتقادی داشته باشد و در مدارس به ما یاد می‌دادند که اصول دین، عبارت است از توحید و نبوت و... در دینکرد اما گفته می‌شود وقتی شخصی به 15 سالگی رسید، تازه باید به او یاد داد که از خود این سوال‌ها را بپرسد: من کیستم؟ از کجا آمده‌ام؟ خویشکاری من در این عالم چیست؟ این غیر از دیدگاه فلسفی است؟ این پرسش‌ها فلسفی نیستند؟ اساس نگاه فلسفی ایرانی این است که این جهان هستی دو وجه دارد: یک جنبه گیتی است و یک جنبه مینو است. یک جنبه آن چیزی است که ما با حواس پنجگانه آن را می‌فهمیم. به این عالم، عالم مخصوص گفته می‌شود. در زبان دینی به این عالم، عالم شهادت گفته می‌شود و در ایران به آن گیتی گفته می‌شود. بعد دیگر اما، آن بعدی است که ما آن را نمی‌بینیم اما «هست». حواس پنجگانه آن را ادراک نمی‌کند ولی آن بعد دیگر وجود دارد و این انکارناپذیر است، زیرا هر چیزی را باید را از طریق معقولات شناخت و معقولات یعنی کلیات و کلیات در عالم مینو وجود دارند. مینو به‌طور خلاصه همان چیزی است که در فلسفه غربی به آن «متافیزیک» گفته می‌شود و گیتی همان چیزی است که بدان «فیزیک» یا عالم جسمانی می‌گویند. پس این جهان فقط آن جنبه مخصوصش نیست که با حواس پنجگانه ادراک می‌شود بلکه جنبه معقول نیز دارد و کلیات (universals) همه در آنجایی است که «جا» نیست و به وسیله حس ادراک نمی‌شود، اما عقل ما حکم می‌کند که این باید باشد. ایرانیان این را می‌گویند مینو.
حال برگردیم به آن سوال اول. گفتیم هر چیزی دارای این دو وجه است؛ یکی جنبه مخصوص و یکی جنبه معقول که مینوی باشد. درباره «خود» چه؟ ایرانی‌ها هنگام خودشناسی چه می‌گفتند؟ ایرانی‌ها می‌گفتند هرکسی دو خود دارد. یک خود مینوی و یک خود گیتیانه. نسبت آنها با هم چیست؟ نسبت آنها مانند نسبت ضل است به ذی ضل. سایه آدمی که ایستاده است، بر روی دیوار می‌افتد. خود این انسان و سایه‌اش؛ نسبت این دو خود ما نیز این‌گونه است و هر کدام از ما که در خودمان فرو برویم و از خودمان بپرسیم که من که هستم، دستمان به آن خود مینوی نمی‌رسد، بلکه به آن سایه می‌رسد. فلسفه جدید از دکارت به بعد، به دنبال این سایه است و لاک و هیوم و... وقتی درباره personal identity صحبت می‌کنند و می‌پرسند هویت من چیست؟ حافظه‌ام است؟ آن چیزی است که به خاطر می‌آورم؟ ادراکات من است؟ همه اینها لرزان است و ثبات ندارد. هیچ‌کدام تقرر ندارند. آنچه که ثابت و معقول است مینوی است، نه آنچه محسوس است. هویت هر کدام از ما حقیقتی است مینوی و آنچه که من فکر می‌کنم من هستم و منی من را تشکیل می‌دهد، در واقع سایه آن است. سایه، تاریک است اما مینو روشن و نور است. وقتی دست روی خودت می‌گذاری که این منم، می‌بینی که نمی‌توانی روی هیچ جای ثابتی بایستی و بگویی من این هستم.
این البته چیزی نیست که فقط مختص فلسفه ایرانی باشد. فلسفه‌های قدیم به این دو خود اعتقاد داشتند منتها سرنوشتی که برای این خود مینوی در فلسفه ایرانشهری پیش آمده، با آن چیزی که برای فلسفه‌های دیگر پیش آمده است، فرق دارد.در فلسفه ایرانی این خود یا روحانیات اهمیتی اساسی دارد. صوفیه به آن می‌گویند لطائف؛ و قلب و روح و نفس و سر و... و هر کدام این‌ها گوهری هستند روحانی و معنوی. در روانشناسی ایرانی انسان از یک جسم و یک روح (نفس) تشکیل نشده است. جسم ما هست اما آن‌طرف چندین گوهر (فروهر) وجود دارد؛ رُوان، جان، بوی، خود. یکی از خطاهای رایج این است که این «خود» با روح یکی انگاشته می‌شود اما اینها یکی نیستند. «خود» با فروهر و روان فرق دارد. «خود» در فلسفه ایرانی نام‌های مختلفی به خود می‌گیرد. یکی از اسم‌هایش درینا (dorinā) است. در اوستا آمده است که در شب سوم رُوان نیکوکار، درینا را به صورت دختری زیبا و خوش‌قامت و نورانی می‌بیند و از او می‌پرسد تو به این زیبایی کیستی؟ درینا می‌گوید: من خود تو هستم، من کردار تو هستم. شخص نیکوکار و متقی بعد از مرگ خودش را می‌بیند. پس «روان» و «خود» دو تا است؛ آنها یکی نیستند و آنچه که باقی می‌ماند «خود» است. جان می‌رود و آنچه که حیات ما به آن بستگی دارد تمام می‌شود ولی «خود» می‌ماند؛ خودی که اسمش درینا است و البته اسم‌های دیگر هم دارد.
از فلسفه افلاطون و به‌خصوص ارسطو به بعد این نکته مطرح می‌شود که انسان مرکب است از یک جسم (body) و یک جان (soul) و در تمام طول تاریخ فلسفه همیشه این مسجل انگاشته شده است. در فلسفه ایرانی اما اینگونه نیست و انسان در فلسفه ایرانی چندین وجه با وظایف مختلف دارد. البته فقط ایرانی‌ها نبودند که اینگونه می‌اندیشیدند. کتابی می‌خواندم که در آن نویسنده با بررسی جنبه‌های معنوی در یونان پیشاسقراطی به این نکته اشاره کرده بود که در آثار هومر چون ایلیاد و اودیسه، هم اینگونه نبود که به یک روح و یک جسم اعتقاد داشته باشند، بلکه در این آثار به الفاظی چون سوخه، نوس، تیموس و... نیز اشاره می‌شود که نزدیک‌ترین آنها به «خود» با توصیفاتی که کرده، تیموس است.
نظر ارسطو درباره نفس و روح آدمی و آنچه در برابر جسم است، با افلاطون فرق دارد. ارسطو معتقد بود که آنچه به آن نفس یا روح یا به قول یونانیان سوخه گفته می‌شود، محصول تکامل و کمال عالی جسم طبیعی است که در اثر این تکامل به نقطه‌ای روحانی و مینوی می‌رسد. افلاطون می‌گوید نه، آن نفس برای خود گوهری مینوی است و پیش از تولد هر یک از ما نیز روح ما در عالم مینو وجود داشته است و یادگیری، یادآوری است زیرا پیشتر روح ما همه چیز را شناخته است. در فلسفه ایرانشهری کسانی چون ملاصدرا ارسطویی می‌اندیشیدند و کسانی اما افلاطونی بودند. حرف فلسفه ایرانشهری این است که این خودی که در ما هست، صادر از مبدا است. شش امشاسپندان است و هفتمین آن، خود اهورامزدا است و این خود اهورامزدا وقتی در عالم مینو و خلقت می‌آید، خودی هر چیز و هر کس را معین می‌کند. پس خودی هر کدام از ما یک جنبه ایزدی و الهی دارد و از مبدا آمده است. این نگاه، نزدیک است به سخن افلاطون. کسانی چون سهروردی در دوره اسلامی همین حرف را می‌زدند. قاضی سعید قمی در
«شرح توحید صدوق» و ملا رجبعلی تبریزی در کتاب «الاصول‌الآصفیة» و این اواخر میرزا علی‌اکبر حکمی یزدی به این قائل بودند که نفس، اسم الله الاعظم است. نفس، اسم اعظم خداوند است. یعنی خودی که در هریک از ما هست، اسم اعظم الهی است و میرزا علی‌اکبر در رساله‌ای کوچک به نام «معرفه النفس» می‌گوید انسان متقی و نیکوکار بعد از مرگ، خودش را، نفس خودش را به زیباترین شکل می‌بیند. این سخن در دوره قاجاریه گفته شده است و او دقیقا همان حرفی را می‌زند که در اوستا آمده است. بنابراین فکر فلسفی که حتی الان در حوزه‌ها و... تدریس می‌شود به‌نحوی به ریشه‌های خودش که اصل تفکر فلسفی ایرانی باشد، برمی‌گردد.

گفتار سوم

مالک شجاعی/ استادیار فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی:
ایرانشهر با تبار یونانی و روح متجدد

طباطبایی از معدود محققانی بود که برنامه داشت بدین معنا که طرحی کلی برای خود تصویر کرد. آن طرح کلی را می‌توان تامل فلسفی در باب انحطاط اندیشه در ایران نامید. هر چه در دانشگاه ایرانی بگردیم، کمتر به چنین اساتیدی برمی‌خوریم. ما کمتر برنامه‌هایی در تالیف، ترجمه و طرح فکری داشته‌ایم. استاد پورجوادی نیز از معدود افرادی است که طرح فکری دارند و در مقاله «حکمت دینی و تقدس زبان فارسی» که در سال 1366 در مجله «نشر دانش» منتشر کرد، این طرح کلی را بنا نهاد که امروز ثمره‌های آن در مباحث حکمت ایرانشهری دیده می‌شود. البته فلسفه ایرانشهری مد نظر طباطبایی با آنچه امروز دکتر پورجوادی روایت کرد، واگرایی‌هایی جدی دارد. اخیرا کتابی منتشر شده است به نام «مانیفست تاریخ» که مولفانش از ضرورت بازگشت آکادمی و علوم انسانی به تصاویر بزرگ سخن گفته‌اند. بزرگترین آورده طباطبایی برای ما در دانشگاه ایرانی نیز این بود که برگردید به آن تصاویر بزرگ. امروز در دانشگاه‌های ایران بیش از 18 رشته در مقاطع ارشد و دکتری در حوزه ایران‌شناسی فعالیت می‌کند. 800 مجله در حوزه علوم انسانی منتشر می‌شوند. سوال اما این است که در بطن این فعالیت‌ها مسئله ایران در قالب آن تصویر بزرگ مطرح می‌شود یا نه؟ متاسفانه ما به نگاه‌های کوتاه‌مدت عادت کرده‌ایم. محور دوم در اندیشه طباطبایی، طرح خود ایران بود به‌عنوان موضوع آنگونه که قدمای ما در علم‌شناسی بدان اشاره داشتند. دیگرانی چون آل‌احمد، نراقی و سایر بومی‌اندیشان نیز مسئله ایران را از افق‌های معرفت‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و تتبعات ادبی مطرح کردند ولی اینها همه دست به دست هم دادند تا ایران به موضوع دانش تبدیل شود. این راه در حوزه عمومی رهروانی نیز پیدا کرد اما در دانشگاه کمتر پیموده شد. طباطبایی در کنار تتبع، تحلیل هم داشت. به تعبیر فرانسیس بیکن نه مورچه‌وار فقط جمع کرد و نه عنکبوت‌وار فقط از خود تولید فکر کرد؛ بلکه او زنبورعسل‌وار تتبع را به تحلیل گره می‌زد. او مواجهه‌ و زیستی میان‌رشته‌ای نیز داشت و در تاریخ، سیاست، فلسفه، ادبیات و الاهیات در آمد و شد بود. ابای او از بیان صریح روش‌شناسی نیز شاید از این آب می‌خورد که او از جایی به بعد احساس کرد که باید از آن طرح‌های کلان دست بردارد. آن طرح‌ها می‌تواند یک برنامه کلان پژوهشی میان‌رشته‌ای میان‌فرهنگی و میان‌نسلی باشد و امکانات پروژه طباطبایی از قضا همین است که میان‌نسلی شود. نکته دیگر در کارنامه طباطبایی، سنت‌پژوهی در افق معاصرت است. طباطبایی بر سنت تاکید می‌کند اما در نقل قول از هگل اشاره دارد به اینکه سنت، آن کدبانویی نیست که به ما حاضر و آماده ارائه شود و ما بر سر سفره آن بنشینیم. با سنت باید مواجهه استنطاقی از افق مسائل معاصر داشت و طباطبایی کوشید مشق این استنطاق را بکند. در نهایت به لحاظ ایجابی طباطبایی را می‌توان ذیل سه هرمنوتیک فهم کرد: هرمنوتیک «خود» یا خودپژوهی‌های دردناک. پروژه طباطبایی البته اومانیستی و سکولار است و نمی‌توان از آن به «من عرف نفسه فقد عرف ربه» پل زد؛ به شرطی می‌توان پل زد که مانند هگل تفاسیر غیراومانیستی و تئولوژیک را از پروژه طباطبایی نیز بپذیریم. این خودپژوهی‌ها دردناک بود زیرا چشم او بیشتر محدودیت‌ها را دید تا امکانات را. دو، هرمنوتیک «بحران». طباطبایی از منظر بحران به تاریخ اندیشه سیاسی پرداخت؛ بحران خلافت، بحران ظاهر و باطن و... سومین هرمنوتیک طباطبایی نیز هرمنوتیک تجدد و فلسفه علوم انسانی است. طباطبایی عادتی روانشناختی داشت که با پروژه فکری او نیز همبسته بود و آن تسویه‌حساب‌های رادیکال با معاصران بود. او می‌خواست بگوید تمام آن طرح‌ها سلبی و عدمی هستند، اما من طباطبایی، فیلسوف تاریخ اندیشه سیاسی در ایران هستم و قدم‌های ایجابی نیز در این زمینه برداشته‌ام. او خود را فیلسوف تجددی می‌دانست که در حال پدیدارشناسی گایست ایرانی از منظر تجدد است. نکته پایانی اینکه طباطبایی از ایرانشهر سخن می‌گفت اما ایرانشهری او نامی ایرانی داشت، تباری یونانی و روحی متجدد.

گفتار چهارم

مهدی روزخوش/ دکترای علوم سیاسی دانشگاه مدرس:
طباطبایی؛ منتقد شرق‌شناسی و ایران‌شناسی

طباطبایی، تاریخ اندیشه سیاسی را در ایران طی دو فاز؛ تاریخ اندیشه سیاسی و تاریخ فکری (دیباچه‌ای بر انحطاط) تدوین کرده است. تاریخ فکری از آنجا که با رویدادهای تاریخی نسبت مستقیم‌تری پیدا می‌کند، تاریخی‌تر است. در هر دو مرحله البته تاریخ‌نگاری اندیشه طباطبایی ذیل یک فلسفه تاریخ قرار می‌گیرد؛ فلسفه تاریخ بدین‌معنا که تاریخ مجموعه‌ای از رخدادهای پراکنده نیست، غایتی و کلیتی و وحدتی دارد و نظمی عقلانی بر آن حاکم است. در آثار طباطبایی موارد متعددی دال بر این معناست. برای نمونه او می‌نویسد: «نگارنده این سطور تاریخ‌نویس اندیشه سیاسی در ایران نیست بلکه حتی آنجا که به حوادث تاریخی اشاره می‌کند، به ماورای تاریخ و لاجرم منطق درونی اندیشه و برآمدن و بسط آن نظر دارد.» او می‌گفت اهل تاریخ به‌معنای متعارف اصلا نمی‌توانند با من ارتباط برقرار کنند چون من نه تاریخ‌نگارم، نه حتی تاریخ اندیشه‌نگار بلکه بحثم ذیل یک فلسفه تاریخ قرار می‌گیرد. درباره اندیشه سیاسی ایرانشهری هم طباطبایی معتقد بود: اندیشه سیاسی ایرانشهری نیز پیوندی با نوعی فلسفه تاریخ دارد و فلسفه تاریخ هم عرصه پدیدارشدن آگاهی‌ملی است؛ یعنی تکوین آگاهی‌ملی امری درونی است و از بیرون نمی‌شود تاریخ آگاهی‌ملی یک ملت را نوشت. او در این زمینه تمثیلی دارد با اشاره به جمله مارکس درباره کارگران در قرن نوزدهم، مبنی بر اینکه کارگران اگر از طبقه «در خود» به طبقه «برای خود» تبدیل نشوند، نمایندگی خواهند شد و قومی نیز که نتواند از درون فلسفه تاریخ خود مبانی تاریخش را تدوین کند، از بیرون برایش تاریخ می‌نویسند. به‌همین‌دلیل بود که طباطبایی، منتقد شرق‌شناسی از نوع ادوارد سعیدی و ایران‌شناسی، هر دو بود چون ایران‌شناسی را نگاه از بیرون به تاریخ ایران می‌دانست. فلسفه تاریخ مدنظر طباطبایی، پدیدارشناسی صورت‌های آگاهی به امر ملی است که در دوره اسلامی شروع می‌شود. طباطبایی در «بدفهمی تمدن‌ها: مورد ایران» می‌گوید قبل از دوره اسلامی، میان «دولت» و «ملت» و «فرهنگ» ایران تجانسی وجود داشت. طی دو قرن اول پس از اسلام که طباطبایی نخست آن را به اقتفای زرین‌کوب «دو قرن سکوت» می‌نامید و بعد آن را دوره گذار و انتقال اسم‌گذاری کرد، منابع ایرانشهری به دوره اسلامی منتقل می‌شوند، فلسفه یونانی ترجمه می‌شود و بعد فلسفه به‌عنوان پاسخی به شکافی که در درون وجدان معذب قوم تاریخی رخ داده است، ظاهر می‌شود. او در اینجا به این ایده هگل ارجاع می‌دهد که فلسفه زمانی ظاهر می‌شود که شکاف در یک وحدت عناصر فرهنگی و تاریخی یک قوم پدید آمده و فلسفه به‌عنوان درمان و پاسخ به این شکاف، ظاهر می‌شود و بحران را از صورت عملی به ژرف ساخت‌های نظری منتقل می‌کند. این صورت‌های آگاهی، بعد از فلسفه فارابی در سنت تاریخ‌نویسی بیهقی، حماسه‌ملی فردوسی و سیاستنامه خواجه نظام‌الملک تداوم پیدا می‌کنند تا درنهایت همه این صورت‌ها به توجیه نظریه سلطنت مطلقه تبدیل شدند و وجوه آرمانی خود را از دست دادند. بعدازاین آخرین آوردگاه پس از حمله مغول، ادب فارسی است که در قرن‌های هفتم تا نهم هجری اوج اعتلای خود را نمودار ساخت و فرارفتن از آن نه در زبان فارسی، نه در هیچ زبان دیگری تاکنون ممکن نشده است اما شالوده آن بر شعر و عرفان، نااستوار بود و پایانی جز شکست نمی‌توانست داشته باشد. بدین ترتیب همه این صورت‌های آگاهی، بعدتر دچار زوال می‌شوند تا می‌رسیم به مهمترین رویداد تاریخ ایران ازنظر طباطبایی که تاریخ‌نگاری مشروطیت است؛ مشروطیت به‌مثابه نوزایش جدید در قدیم امر ملی ایران. بدین ترتیب «حقوق» آخرین آوردگاه است که ما ملت تاریخی و فرهنگی اما فاقد قانون اساسی را به برخورداری از حقوق نائل می‌کند و فلسفه تاریخ طباطبایی نیز بدین‌ترتیب ذیل فلسفه حقوق قرار می‌گیرد.

گفتار پنجم

علی میرموسوی / دانشیار علوم سیاسی دانشگاه مفید:
یگانه بود و هیچ کم نداشت

پروژه استاد در یک جمع‌بندی نوعی مشروطه‌خواهی مبتنی بر سنت ایران‌شهری است که ابعاد فلسفی آن را دکتر پورجوادی به‌خوبی طرح کردند. این پروژه ناتمام که هم گذشته‌نگر بود و هم آینده‌نگر، دو وجه دانشورانه و روشنفکرانه داشت. در کانون این پروژه مسئله ایران بود و به‌تعبیر شاملو و تصریح استاد، او «فرصت کوتاه» عمر را صرف این «سفر جانکاه» کرد که به‌نظرم ادامه شعر شاملو نیز درباره این سفر استاد طباطبایی مصداق داشت: «یگانه بود و هیچ کم نداشت». آثار و دستاوردهایی که طباطبایی از خود بر جای گذاشت جایگاهی برجسته در تاریخ اندیشه ایرانی و اندیشه سیاسی به او می‌بخشد و بدین تعبیر استاد زنده است، همانطور که فردوسی سرود: «نمیرم از این پس که من زنده‌ام». دو دوره فکری در پروژه ایشان وجود دارد اما چارچوب کلی پروژه چندان دگرگون نشد، هرچند با توجه به استخدام متفاوت مفاهیم، کار او در دوران اخیر، ژرف‌تر شد.
او نقدی سقراط‌گونه از وضعیت فکری و مدعیان اندیشه رقم زد؛ نقدی تند که برخلاف محضر و مشرب خوش ایشان بود. این تندی به نگرانی او درباره فهم درست بازمی‌گشت. او منتقد جدی ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه بود و با دانش گسترده در حوزه‌های گوناگون و با تسلط بر اندیشه غرب و ایران، توانست این اجزا و مفردات را در نظمی منسجم به یکدیگر پیوند دهد. از این منظر او بی‌نظیر بود. در عین حال به نقد پروژه خود بها می‌داد و خود در صف منتقدان خویش می‌نشست. در زمینه ارتباط بحث ایشان با اندیشه سیاسی اسلام، او قصد نوشتن تاریخ اندیشه سیاسی ایران و دوره اسلامی را نداشت بلکه نگاه طباطبایی به تاریخ اندیشه سیاسی اسلام، فلسفی بود زیرا گمان می‌کرد که مشکل بحث‌های رایج درباره تاریخ اندیشه سیاسی دوره اسلامی، فقدان نگاه فلسفی است که برای درک منطق درونی اندیشه سیاسی دوره اسلامی ضرورت دارد. به مسئله تفکر در ایران و مسئله تجدد نیز همین‌گونه می‌نگریست و تجدد را تاملی فلسفی در شرایط دوران جدید می‌دانست و آن جدال قدیم و جدید در آثار ایشان از این مبنا برمی‌آمد. ورود طباطبایی به تحلیل اندیشه سیاسی و طرح بحث زوال و انحطاط، از منظر تاریخ فکری
(Intellectual History) بود منتها آنچه او می‌گفت با آن تاریخ فکری که در کمبریج و دانشکده مطالعات اندیشه سیاسی افرادی چون پوکاک و اسکینر مطرح می‌کردند، تفاوت داشت و از این منظر طباطبایی مبتکر این رویکرد در تاریخ اندیشه سیاسی ایران است. او به‌شدت منتقد چارچوب‌های محدودکننده تتبعات ادبی در تاریخ اندیشه سیاسی هم بود و در مقدمه کتاب «تاریخ اندیشه سیاسی» تصریح کرد که هم از تاریخ‌گرایی پرهیز دارد و هم نمی‌خواهد ارتباط اندیشه با دوران را نادیده بگیرد. به همین دلیل در عین اهمیت به متون، به زمینه‌های تاریخی نیز اهمیت می‌داد. او رویکردی هگلی داشت ولی‌ نمی‌خواست هگل را بر تاریخ اندیشه سیاسی ایران تطبیق بدهد بلکه با بهره‌گیری از هگل به بررسی تاریخ اندیشه سیاسی ایران می‌پرداخت.
بر پروژه او چند نقد طرح شد. یکی اینکه آیا معیاری که او برای طرح آموزه زوال در پیش گرفته است معیاری درونی است یا معیاری بیرونی؟ برخی نقد کردند که استاد معیاری بیرونی انتخاب کرده است ولی با دقت بیشتر متوجه می‌شویم که معیار او معیاری درونی است و می‌گوید اوج اندیشه آنجایی است که اندیشه سیاسی بر پایه استنتاج از مبانی فلسفی صورت بگیرد و فارابی از آن جهت در اوج اندیشه قرار می‌گیرد که با این نگاه به اندیشه سیاسی می‌پردازد. نکته دیگری که در ارتباط با بحث ایشان مهم است تقسیم‌بندی سه‌‌گانه اندیشه سیاسی به فلسفه سیاسی، شریعت‌نامه‌نویسی و سیاست‌نامه‌نویسی است. برخی گفته‌اند این رویکرد متاثر از سنت شرق‌شناسانه اروین روزنتال است. در اینجا نوعی کم‌لطفی به بحث‌های استاد شده است زیرا طباطبایی براساس «تحلیل گفتار» درصدد است سه شیوه تفکر را از هم تفکیک کند. در ارتباط با امر سیاسی و فقه سیاسی نیز زنده‌یاد دکتر فیرحی می‌گفت چرا استاد فقه سیاسی و رویکرد فقهی به سیاست را که رویکردی اصیل در میان مسلمانان به‌عنوان بدیل فلسفه بوده است، مطرح نکرده است؟ من فکر می‌کنم در این زمینه حق با استاد طباطبایی بود چراکه بحث‌هایی که در فقه مسلمانان در ارتباط با امر سیاسی مطرح شده است، نگاه مستقلی به امر سیاسی ندارد و در آنها نگاه فقهی مسلط است ولی از منظر تحلیل گفتمان، سیاست‌نامه و شریعتنامه، نگاهی مستقل از فلسفه داشتند. بنابراین به نظرم نقد فیرحی وارد نبود.
طباطبایی به مباحث روشی مورد استفاده‌اش، اشاره‌های روشنی نداشت و جایی در آثار اولیه به «تحلیل گفتار» می‌پرداخت و در آثار متاخر به «تاریخ مفهومی» کوزلک اشاره می‌کرد. این در حالی است که کسی چون اسکینر یک جلد کتاب در باب روش نوشته است. طباطبایی گاه نگاهی متن‌گرایانه و گاه نگاهی زمینه‌گرایانه دارد و در مجموع نمی‌شود او را کاملاً متن‌گرا دانست اما به‌هرروی او اگر به بحث‌های روشی دقیق‌تر می‌پرداخت، کار استوارتر می‌شد و ابهام بحث‌های روشی مقداری کار استاد را قابل نقد می‌کند، به‌خصوص اسطوره‌هایی که اسکینر مطرح می‌کند، در فهم اندیشه سیاسی بسیار موثر هستند. نکته دیگر ابهامی است که در برخی مفاهیمی که او از آنها استفاده می‌کرد، به وجود آمده بود. خود او البته این نکته را می‌پذیرفت که مفاهیم او به مرور بیشتر چکش خوردند. در بحث فارابی نیز طباطبایی به زمینه‌های زوال در خود اندیشه فارابی و آنجایی که او به «فقه مدنی» ارجاعاتی می‌دهد و فقه را مستقل می‌داند، چندان توجه نمی‌کند. این در حالی است که خود این ارجاعات می‌تواند زمینه‌ای برای بحث زوال فراهم آورد. در همین زمینه طباطبایی به دوره فترت میان افلاطون و فارابی هم نپرداخت.

گفتار ششم

ناصر سلطانی / استادیار حقوق دانشگاه تهران:
بازپس‌دادن آینده به گذشته

چرا طباطبایی از منظر حقوق اساسی و تاریخ تدوین حقوق اساسی ایران اهمیت دارد؟ او چه آورده‌ای برای تاریخ حقوق اساسی ایران داشته است؟ برای این بحث فقط به یکی از فصول کتاب «مکتب تبریز» که از «بساط کهنه و طرح نو» بحث می‌شود مراجعه می‌کنم تا بگویم اشاره به فقراتی از تاریخ مشروطه ایران در اثر طباطبایی، چه اهمیتی دارد. البته پیش از آن باید گفت که چرا طباطبایی توانست این فقرات را توضیح بدهد و دیگران پیش از او نتوانستند؟ این به این خصیصه بازمی‌گردد که طباطبایی از چند میراث بهره می‌برد؛ او اثری بود که خود محصول چند سنت بود. تحصیل در حقوق و فلسفه و سیاست و زبان‌های اروپایی که می‌دانست، همه ابزارهایی بود که به او این قدرت را می‌بخشید که چیزهایی را در متون ببیند که سایر چشم‌ها نمی‌دیدند. راهی که او می‌رفت، از منظر تاریخ تدوین حقوق اساسی، پیش از او فریدون آدمیت آغاز کرده بود اما طباطبایی از آدمیت فراتر رفت و به‌طور دقیق‌تر تاریخ مشروطه‌خواهی و حقوق اساسی ایران را توضیح داد. او معتقد است تاریخ مشروطه‌خواهی ما بعد از شکست از روس‌ها، با قائم‌مقام فراهانی و امیرکبیر شروع می‌شود و برای گشودن راز وزیرکشی‌ها به صدرالتواریخ مراجعه می‌کند. آنها به دنبال محدودکردن قدرت پادشاه بودند و طباطبایی این مسئله را در صحنه بزرگتر تفکیک سلطنت و حکومت می‌بیند. از این زاویه، قائم‌مقام و امیرکبیر از اولین کسانی بودند که به نشانه‌های پایان رسیدن مشروعیت سلطنت مطلقه رسیده بودند. ویژگی دیگر طباطبایی این بود که ذوابعاد بود و به همین دلیل می‌توانست راه و رمز حوادث پیش‌آمده در تاریخ ما را روشن کند و بگوید چرا به چنین سرنوشتی گرفتار شدیم؟ مسئله طباطبایی مسئله روز ایران بود و جایی نیز گفته بود هر تاریخی تاریخ معاصر است و می‌خواست از این طریق آینده این تاریخ را به گذشته‌اش باز پس بدهد؛ تعبیری که درباره سهروردی استفاده کرده بود. او به تاریخ مشروطه‌خواهی اروپا نیز نظر داشت و کوشش می‌کرد در ذیل تاریخ بزرگتری تاریخ ایران را توضیح بدهد. با اقتضائاتی که در ایران وجود دارد نمی‌توان کار طباطبایی را با اسکینر و کوزلک مقایسه کرد زیرا همانطور که او خود می‌گفت ما در ایران دانشگاه نداریم و «سامان سخن گفتن نیست» و شاید هر کسی جای او بود، در این مسیر و با آن شرایط دشوار که او داشت، پا پس می‌کشید.

گفتار هفتم

شروین مقیمی / استادیار علوم سیاسی پژوهشگاه علوم انسانی:
«فیلسوف ایرانشهر» نقض غرض است

طباطبایی را چگونه می‌توان توصیف کرد؟ او فیلسوف سیاسی است؟ مورخ اندیشه است؟ آکادمیسین برجسته است یا روشنفکر؟ چند سال پیش کتابی درباره طباطبایی منتشر شد که چنین عنوانی داشت: «فیلسوف سیاست». اینک نیز درباره «فیلسوف ایرانشهر» صحبت می‌شود و در پوستر همین برنامه آمده است: «فیلسوف زوال». حال پرسش من این است: آیا می‌توان به طباطبایی گفت فیلسوف سیاسی؟ فیلسوف سیاسی کسی است که به اعتبار آنکه فیلسوف است در امر سیاسی نظر می‌کند. از این تعریف اولیه نکات ظریفی نیز می‌توان استخراج کرد. فیلسوف سیاسی کسی است که از منظر استعلایی در امر درون‌ماندگار نظر می‌‌کند و بنابراین اگر متفکری منظر استعلایی را کنار بگذارد، هر چیزی می‌توان به او گفت جز فیلسوف سیاسی. وقتی می‌گوییم نگاه از منظر استعلایی به امر درون‌ماندگار نظیر پدیدارهای سیاسی یعنی اینکه فیلسوف سیاسی وقتی درباره انسان صحبت می‌کند، ابتدا به ساکن، درباره انسان ایرانی سخن نمی‌گوید بلکه درباره انسان بماهوانسان صحبت می‌کند. ماکیاولی کجا گفته است که من راجع به انسان ایتالیایی صحبت می‌کنم؟ هابز و هگل کجا گفته‌اند که درباره انسان انگلیسی و آلمانی سخن می‌گویند؟ «پدیدارشناسی روح» هگل با انسان شروع می‌شود. انسان بماهو انسان موضوع اولیه و اصلی فیلسوف سیاسی است. اگر کسی انسان ایرانی را موضوع اصلی خود قرار می‌دهد، می‌توان در این امر مشهور که او را فیلسوف می‌نامند، تردید کرد. در دیالوگ «فایدون» افلاطون نقطه عطفی وجود دارد که سقراط افلاطون، سقراط پیشاسقراطی را تعریف می‌کند و می‌گوید من تا قبل از این به سراغ کتاب‌های آناکساگوراس می‌رفتم و «طبیعت» می‌خواندم. اینک اما فهمیده‌ام که نخست باید راجع به «انسان» تامل کنم. این، لحظه تاسیس فلسفه سیاسی است. اینکه در دینکرد، فلسفه وجود دارد، سخنی کاملاً قابل مناقشه است و این مناقشه ربطی نیز به اروپامحوری (Eurocentrism) ندارد. نگاه از منظر استعلایی پیشفرض فلسفه سیاسی است و فیلسوف سیاسی باید لاجرم از این منظر به امر درون‌ماندگار بنگرد. در این خصوص نه بین فلاسفه سیاسی قدمایی تفاوتی وجود دارد نه بین فلاسفه مدرن و همانقدر که قدمایی چون افلاطون، ارسطو و فارابی از منظر استعلایی به امر درون‌ماندگار می‌نگریستند، مدرن‌ها نیز پرسپکتیو استعلایی را پیش‌فرض می‌گرفتند چون در غیر این صورت اصلاً قادر به فلسفه‌ورزی نبودند. فلسفه‌ورزی در اصل و ضرورتاً به معنای پیش‌فرض‌گرفتن منظرگاه استعلایی است. اینکه اینک منظرگاه استعلایی به‌شدت تخریب می‌شود، بدین معناست که فلسفه به دلیل تاریخ‌گرایی قرن نوزدهم و پوزیتیویسم و... در حال ناممکن‌شدن است. ممکن است این پرسش پیش آید که پس فرق فلسفه سیاسی قدمایی و مدرن در چیست؟ فرق آنها در هدف‌شان است نه در منظرگاه‌شان. هدف فیلسوف قدمایی فراروی از عرصه سیاست است و نشان‌دادن ناحقیقت بودن عرصه سیاسی، اما هدف فیلسوف مدرن تغییر بنیادین امر درون‌ماندگار به نفع زیست درون‌ماندگار انسان با استفاده از آن نظرگاه استعلایی است. کانون تاملات طباطبایی به اذعان همه، «مسئله ایران» است و سوال اینکه کسی که مسئله اصلی‌اش «ایران» باشد، اصولاً می‌تواند فیلسوف سیاسی باشد یا خیر؟ به نظر من، مسئله ایران هر چقدر هم که برای ما اهمیت داشته باشد، در نهایت نمی‌تواند به نحو بالاستقلال ارزش فلسفی یعنی ارزش یونیورسال داشته باشد؛ می‌تواند از نظر سیاسی به‌شدت مهم باشد اما از نظر فلسفی ضرورتاً اینگونه نیست. بنابراین با این مقدمه، تعابیری مانند «فیلسوف ایرانشهر» نقض غرض است و بهتر است طباطبایی را یک آکادمیسین ـ روشنفکر برجسته دانست. در تاریخ ما دانشگاهیانی برجسته بوده‌اند که در عرصه عمومی چندان موثر نبوده‌اند و کسانی چون جلال آل‌احمد و شریعتی و رفقا بوده‌اند که روشنفکر بودند و موثر، اما از منظر آکادمیک وجهی پیدا نکردند. طباطبایی از نادر کسانی است که در مرز این دو موقعیت، حول پروژه ایران فعالیت می‌کند. او پروژه‌ای سیاسی، یعنی متجدد‌کردن ایران داشت و پروژه کسی که عاشق سرزمین پدری باشد، نمی‌تواند سیاسی نباشد.

گفتار هشتم

امیر مازیار/ استادیار هنر دانشگاه تهران:
میان هگل و فوکو

طباطبایی اهل تفکر بود و در ایران کنونی تفکرکردن، به معنای حقیقی کلمه، خطر کردن است و او تاوان این خطرکردن را هم داد. محور پروژه طباطبایی، تاریخ‌نگاری فکر ایرانی بود و او در این امر اسلوب خاصی داشت که هم خود درباره آن کم گفت و هم دیگران کم بدان پرداخته‌اند و شاید همین باعث شده که 30 سال بعد از «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی» و «زوال اندیشه سیاسی» که پروژه‌های جاه‌طلبانه‌ای بودند ما هیچ اثری نمی‌بینیم که هم‌سنگ و در قامت آنها ظاهر شده باشد، هر چند پژوهش‌های خرد مهمی انجام گرفته و متون بیشتری شناخته شده است. این شاید به این دلیل باشد که بر خود مفهوم «تاریخ فکر» و اسلوب آن و خصوصا شیوه طباطبایی یعنی «تاریخ‌نگاری فلسفی» تامل اندکی صورت گرفته است. تاریخ فکر چیست؟ در تاریخ‌نگاری ایرانی مشکلی بزرگ وجود دارد و آن ابتنای تاریخ‌نگاری در همه وجوهش (هنر، ادبیات، سیاست، فقه، اندیشه دینی و...) بر طبقه‌بندی‌های گاه‌نگارانه دم دستی است و طبق آن یکی از رایج‌ترین این طبقه‌بندی‌ها طبقه‌بندی و تقسیم تاریخ بر اساس دوره‌های حکمرانی سیاسی و سلسله‌های تاریخی نظیر تیموریان، صفویان، قاجاریه و... است. تاریخ‌نگاری غربی اما اینگونه نیست و تقسیم‌بندی‌هایی نظیر دوره کلاسیک، قرون وسطی، رنسانس، عصر روشنگری و... ربطی به سلسله‌های سیاسی ندارند و هر کدام از آنها بنیاد اندیشگی متفاوتی دارند. وقتی از رنسانس و روشنگری سخن می‌گوییم به فکر رنسانس و فکر روشنگری توجه داریم. با اشاره به صفویه و قاجاریه اما به چه نظر داریم؟ گویی این پادشاهان و سلسله‌ها با خود فکر آورده‌اند و این سلسله‌ها ماهیتی داشته‌اند که به ادبیات و فکر دینی و هنر آنها هم سرایت کرده است! اینگونه نیست و بدین اعتبار ما هنوز تاریخ فکر خود را ننوشته‌ایم. ننوشته‌ایم که در تاریخ ایران جریان تحولات عمومی تاریخ ما و محورهای اندیشگی ما چگونه و چه بوده‌اند؟ اصلا تحولی در کار بوده است؟ این تقسیم‌بندی‌های صوری و سیاسی عموم را به این فکر انداخته است که بگویند ما دو سنخ اندیشه داشته‌ایم: اندیشه ایرانشهری پیش از اسلام و اندیشه پس از اسلام. ذات‌گرایی مندرج در این تصور نسبت به ایران و اسلام هر دو، نادرست است و ما را به جایی نمی‌رساند. پروژه اصلی طباطبایی ایجاد تاریخ‌نگاری جدیدی برای ایران بود که از بند آن تقسیم‌بندی‌های سلسله‌ای رها شود و بتواند بدان محتوای فکری تزریق کند. تاریخ فکر را گاه تاریخ افکار فهمیده‌اند؛ متفکران و فلاسفه و فقها و ادبا چه گفته‌اند. نه، تاریخ فکر، تاریخ افکار نیست و طباطبایی به این موضوع اشاره کرده است. تاریخ فکر حتی بخشی از آنچه در یک جامعه می‌گذرد نیست و نمی‌توان گفت جامعه‌ در هر دوره‌ای در کنار صنعت و فرهنگ و تمدن و...، فکر هم دارد. خیر، فکر از نظر درک هگلی طباطبایی معادل روح زمانه و یا اپیستمه فوکو است. شاید همین جا بد نباشد گفته شود که رویکرد طباطبایی در تاریخ‌نگاری اندیشه چیزی میان هگل و فوکو بود. البته هرچه پیش آمد به هگل متمایل‌تر شد و سعی شد آن مایه‌های فوکویی کمرنگ شود. نه‌تنها بحث درباب روش‌شناسی در آثار طباطبایی از آغاز کم بوده است بلکه حتی به مرور زمان و در ویراست‌های بعدی کمتر نیز شده است و برخی مطالب روش‌شناسانه حذف شده است. بعدتر نیز او این نکته را ابراز کرد که با گسست فوکویی موافق نیست و پیوست هگلی را ترجیح می‌دهد.
فکر از منظرگاه هگلی منطق درونی یک دوران را تشکیل می‌دهد؛ منطقی که باعث می‌شود هنر و ادبیات و سیاست و... یک دوره شکل خاصی به خود بگیرد. از این منظر آدم‌هایی با فکرهای مختلف در یک دوره، بالاستقلال فکر نمی‌کنند و در مواجهه با مسائل زمانه‌اندیشه خودشان را طرح نمی‌کنند بلکه چیزی اندیشه‌و‌رزی‌های آنها را مقید می‌کند. بنابراین برای تفکر و عمل نوعی منطق درونی وجود دارد و ما تا این منطق درونی تفکر و عمل را در هر دوره‌ای نفهمیم، تاریخ آن دوره و آن سرزمین را درنیافته‌ایم. صرف‌نظر از توجه طباطبایی به این مفهوم از فکر، او مانند هگل به تاریخمندی فکر نیز توجه داشت و همین او را از سنت‌گرایان و کسانی چون هانری کربن متفاوت می‌کند. از نظر او اندیشه، راه‌هایی را، اقتضائات و مقدرات و تقدیری را برای اندیشه بعد از خود مشخص می‌کند. بنیاد این اندیشه هگلی است اما نزد طباطبایی به آن ضرورت سفت و سختی که هگل تشخیص می‌دهد، نمی‌رسد. از این منظر راه درست فکر کردن به تاریخ اندیشه سیاسی در ایران این است که بپذیریم هسته اصلی اندیشه‌ای وجود دارد که منطق درونی دارد و متناسب این منطق درونی حرکت می‌کند، نتایجی به بار می‌آورد و اندیشه بعد از خود را که، به وجود می‌آورد. آن اندیشه البته با مسائل زمانه خودش درگیر است اما نمی‌تواند هر پاسخی به آن مسائل بدهد.