انقلابی‌گری به‌واقع هیچ نخواستن است
گفت‌وگو با رز فضلی درباره کتاب «روان‌شناسی سوژه انقلابی در ایران»
گفت‌وگو با رز فضلی درباره کتاب «روان‌شناسی سوژه انقلابی در ایران»
درباره انقلاب 57 انواع و اقسام تحلیل‌ها ارائه شده است و بسیاری به آن از دریچه نظریه‌های متفاوت سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، روانشناختی و... پرداخته‌اند. عموم این تحلیل‌ها نگاهی ساختارگرایانه دارند و می‌کوشند با توجه به ساختارهای کلان موجود در جوامع و کژکارکردهایی که در سیستم حکومتی به وجود می‌آید، نشان دهند چگونه تغییر شرایط اجتناب‌ناپذیر بوده است. در کنار این دست از تحلیل‌ها، آنجا نیز که به نقش کارگزاران سیاسی اعم از ضد انقلاب و انقلاب توجه می‌شود، آنچه در عموم تحلیل‌ها مشهود است، اعتنای خاص به نقش ویژه «افراد ویژه است». در چنین بستری، قول و فعل حاکمان و انقلابیون، شاخص ارزیابی قرار می‌گیرد و بر اساس کنش متقابل چنین شخصیت‌هایی و به طور ویژه نزاع محمدرضا شاه و امام‌خمینی(ره) به‌عنوان رهبران دو سوی نزاع انقلابی، انقلاب، نبرد دو گروه متمایز از انسان‌های انقلابی و طاغوتی تصویر می‌شود. در این تصویرسازی، یاران همراه جریان انقلابی، خود نیز به درجات متفاوت، رده‌بندی می‌شوند و برخی چونان حواریون خاص، جایگاهی برجسته‌تر پیدا می‌کنند. در این قاب، بخشی عظیم از انقلابیون اما «توده»ای گمنام و بی‌نام و نشان هستند که گویی چونان سیاهی لشکر، تنها آنها را در هیبت جمعیتی جوشان و خروشان اما در لانگ‌شات می‌توان دید؛ پیروانی که گویی نه تشخیص فردیت آنها توجهی تحلیلی می‌طلبد، نه در روایت آنها می‌توان نکته‌ای در خور تأمل یافت. اهمیت کتاب «روان‌شناسی سوژه انقلابی در ایران» اینجا خود را نمایان می‌کند زیرا رز فضلی نویسنده این کتاب، ازقضا، سراغ انقلابیونی رفته است که نام و نشانی در تاریخ‌های رسمی ندارند اما زمانی سوژه انقلابی بوده‌اند. تلاش فضلی معطوف به این است که برخلاف عموم تحلیلگرانی که بی‌توجه به آنچه در تجربه زیسته سوژه‌های انقلابی می‌گذرد، به تحلیل انقلاب مشغول می‌شوند، دریابد در ذهن سوژه‌های انقلابی در آن دوران چه می‌گذشته است و آنان انقلاب را چگونه درک می‌کرده‌اند و می‌زیسته‌اند و آیا تفاوتی میان این سوژه‌های انقلابی وجود داشته یا نه؟ در ادامه گفت‌وگوی من با رز فضلی، نویسنده این کتاب و عضو هیئت‌علمی پژوهشکده فرهنگ‌پژوهی دانشگاه علامه طباطبایی را بخوانید.
عنوان کتابی که شما نوشته‌اید بسیار جذاب است: روان‌شناسی سوژه انقلابی در ایران. در عین حال می‌دانیم که انبوهی از آثار درباره انقلاب 57 نوشته شده است که با رویکردهای متفاوت به مسئله انقلاب ایران پرداخته‌اند. تفاوت نگاه شما با رویکردهای غالب تحلیل انقلاب چیست؟ و شما انقلابی‌گری را چگونه تعریف می‌کنید؟
مواجهه من با انقلاب 57 بیشتر و پیش‌تر از نگارش کتاب به‌واسطه تجارب زیسته‌ام از رو‌به‌رو شدن با انقلابیون از طیف‌های متفاوت بود. به‌رغم تفاوت‌ها، جهان او برای من ویژگی‌هایی داشت که هم من را شیفته و مفتون خود می‌کرد، هم احساساتی متعارض مثل شوق‌وغم در من بر می‌انگیخت. در فهم انقلاب 57 برای من تجربه و دریافت این احساسات از منظر سوژه‌های انقلابی اهمیت داشت. اینکه هر فرد چگونه تجربه‌ای عمومی را در خلوت خود نیز می‌زید یا برعکس تجربه خلوت خود را به تجربه‌ای عمومی پیوند می‌زند. انقلاب یک رخداد است و در نقاط رخدادی این تلاقی صورت می‌گیرد. فهم این تلاقی برای من از نظر فردی اهمیت داشت. در پاسخ به بخش اول پرسش شما فکر می‌کنم این انگیزه متفاوت (از جهت شخصی بودن آن) رویکرد متفاوتی را به انقلاب می‌طلبید؛ رویکردی که دغدغه‌های روانی من را با فهم ساختارهای روانی سوژه‌های انقلابی آرام کند. بنابراین در پاسخ به بخش دوم پرسش نیز باید بگویم من انقلابی‌گری را صورت خاصی تعریف نکردم. انقلابی‌گری‌ای که بر من پدیدار شد، حاوی صورت‌های متفاوتی از تجربه گسیختگی و گسست از وضعیت موجود بود. به تناسب طیف‌های مختلف انقلابیون این گسیختگی و گسست، شدت و معانی متفاوتی پیدا می‌کرد. به همین دلیل من هنوز هم یک تعریف واحد از انقلابی‌گری ندارم که آن را با شما به اشتراک بگذارم. من طیفی از فرآیندهای گسست و گسیختگی از وضع موجود را می‌توانم به‌عنوان تجربه انقلابی تعریف کنم که البته نقطه اوج آن آنجایی است که سوژه انقلابی یک گسیختگی درونی (هویتی) را با گسست از وضع موجود توأمان کند.
روش مورد استفاده در این پژوهش، تحلیل کیفی مبتنی بر مصاحبه‌های عمیق است. سوژه‌های خود را چگونه انتخاب کردید و براساس چه چارچوب نظری‌ای داده‌های حاصل از این مصاحبه‌ها را تحلیل کردید؟
من مصاحبه‌ها را شروع کردم و طی مصاحبه‌ها در مورد انتخاب افراد به ذهنیت‌های کامل‌تری می‌رسیدم. کسانی بودند که خیلی نمی‌توانستند به موقعیت‌های گذشته بازگردند یا تصویری که از خود ارائه می‌دادند بیش از آنکه به احضار خاطرات گذشته بازگردد، به باورها یا تمایلات امروزشان نظر داشت. البته می‌دانم که امکان احضار خالص خاطرات وجود ندارد و من نیز چنین ادعایی در این کار ندارم.کم‌کم این تجارب به من یاد می‌داد که افرادی را پس از انجام یک یا دو جلسه مصاحبه از فهرست کنار بگذارم و سراغ فرد همدل‌تری بروم. نیمی از مصاحبه‌شوندگان زن و نیمی از آنها مرد بودند و از هر دو طیف انقلابیون چپ و انقلابیون مذهبی به یک تعداد وجود داشتند. نکته مهم دیگر اینکه هرچند این افراد در سال‌های منتهی به انقلاب 57 نقشی فعال و مداوم داشتند اما از رهبران انقلاب به حساب نمی‌آمدند و بیشتر در سطح هواداران بودند.
الگوی تحلیلی هم ترکیبی از نظریات روانکاوان و زبان‌شناسان است. تلاش کردم در پیوند میان دو سطح ذهن و زبان که البته قابل تمایز هم نیستند، به چارچوب نظری خود برسم. فکر می‌کنم توضیح با جزئیات این الگو از حوصله این بحث خارج باشد. در این میان نظریات لکان، کریستوا و بارت به یاری من آمدند؛ لکان در تقسیم‌بندی سه‌گانه‌اش از ساحت‌های نفسانی آدمی و کریستوا در امکان پیگیری این ساحت‌ها به‌ویژه ساحت واقع در زبان و بارت در فهم الگوهای اسطوره‌پردازانه زبان با نگاه به فهم سوسوری از ارتباط دال و مدلول برای درک تمایز میان ساختارهای استعاری و اسطوره‌ای زبان.
دو دسته داده‌ای که من با آن مواجه بودم هم عبارت بودند از داده‌های حاصل از مصاحبه‌ها با انقلابیون 57 و متون تولید شده در آن فضا که زبان آن دوران را می‌ساخت که این دو (داده‌های حاصل از مصاحبه و متون) برای من ردپاهایی از ذهن و گفتمان آن دوران بودند یا به تعبیری ردپای ذهنیت انقلابی در فضا ،سپس گفتمان انقلاب و برعکس.
براساس تحلیل شما ساختار روانی سوژه انقلابی ایرانی چگونه بوده است و آیا می‌توان به ساختار روانی واحدی در میان تمام سوژه‌های انقلابی رسید؟
نخست به بخش دوم پرسش شما پاسخ دهم. من فکر می‌کنم کاملا نمی‌توانیم از عبارت ساختار روانی واحد برای افراد به‌ویژه در سطح انقلابی‌گری استفاده کنیم. این نقدی است که دریدا نیز در برابر سنت متافیزیکی غرب که پروسه فکری واحدی برای فهم هویت در پیش می‌گیرد، وارد می‌کند. من برای نوشتن این کار به روانکاوی و فراروان‌شناسی تکیه کردم. در روانکاوی ما با اصطلاحاتی سروکار داریم مثل ناخودآگاه، انتقال، اگو، سوپر اگو یا ساحت‌های سه‌گانه لکان. با این ادبیات اما ما با روایت‌های متفاوت رو‌به‌رو هستیم. البته این مفاهیم ثابت، در تحلیل نقش پیدا می‌کنند اما هیچ دو روایتی کاملا یکسان نیست و جایگزینی این اصطلاحات در روایت‌های مختلف، متفاوت است. اما در مورد طیف‌هایی که یک تجربه تاریخی مشترک را به‌ویژه در مقام سوژگی از سر می‌گذرانند، این جایگزینی نزدیکی‌هایی حاصل از تجربه جهان مشترک و عمل مشترک در آن، پیدا می‌کند. در نتیجه پژوهش صورت گرفته می‌توانم بگویم آن انقلابی‌گری که من دریافتم متضمن معنایی از گسیختن و گسستن بوده است. بنابرین در پاسخ به بخش اول پرسش این‌طور می‌گویم؛ دو طیف از انقلابیون 57 برای من قابل تشخیص هستند.
این دو طیف چه کسانی هستند؟
طیف اول انقلابیون چپگرا هستند که انقلابی‌گری‌شان به‌واسطه گسستگی رادیکال از وضع موجود، تعریف می‌شود. این افراد طی کنش‌گری انقلابی، هم گسیختگی را در سامان هویتی خود تجربه می‌کنند، هم گسستگی را از وضع موجود. این افراد در ادامه این روند به خطاب استعاری جهانی انقلابی تن داده، بدل به سوژه‌هایی فرید می‌شوند که همچنان از تن دادن به استقرار در نظم نمادین سر باز می‌زنند. پس از پیروزی انقلاب 57 نیز اینان در بیرون دایره گفتمان نمادین ایستاده و جهان خود را در مرگ یا زندگی خود، تداوم می‌بخشند. طیف دوم اما انقلابیون با گرایش‌ها و خاستگاه‌های مذهبی هستند که انقلابی‌گری‌شان به‌واسطه گسستگی نسبی از وضع موجود، تعریف می‌شود. کنش انقلابی در آنان همواره با عناصری از تداوم (مثل مذهب، سنت و...) همراه است. آنها از گسیختن تمام از عرصه نظم نمادین باز می‌مانند و پس از جداشدن از چارچوب‌های اولیه نظام نمادین پیشین با سرعتی بیشتر از طیف نخست، در پی سامان گفتمان جدیدی هستند که گفتمان انقلاب نام می‌گیرد. تمایل به عرصه‌های متمرکز و مداوم (عرصه خیالی و عرصه نمادین) از دلایل موفقیت آنها در رسیدن به وضعیتی مستقر است. این دسته پس از پیروزی انقلاب 57 قادر به تداوم و تکمیل استقرار نظام پذیرفته خویش در چارچوب‌های گفتمان یادشده هستند و درنهایت این انقلابیون دیروز بدل به سامان‌دهندگان و حامیان نظم مستقر می‌شوند.
به نظرتان به جز این دو سنخ انقلابی‌گری، سنخ‌هایی دیگر قابل شناسایی نیست؟
چشم‌انداز و تحلیل من، می‌تواند مورد نقد یا تکمیل قرار بگیرد. چنانچه شما می‌بینید دکتر جواد کاشی در مقدمه‌ای که بر همین کتاب نوشته‌اند از منظر خود طیف سومی را نیز وارد می‌کنند. ذکر این نکته نیز مهم است که بستر عمل انقلابی متفاوت است. ما می‌توانیم تعداد زیادی وضعیت انقلابی داشته باشیم. اگر من یک نوع یا چند نوع انقلابی‌گری نام ببرم به‌نظر در دام همان جوهرگرایی مورد انتقاد خود عمل انقلابی افتاده‌ام. با این حال اگر یک مفهوم برای من کانونی باشد آن گسستگی است؛ در دو معنای گسستگی در سامان هویتی خود فرد انقلابی که واژه بهتر برای فهم آن، گسیختگی است و گسستگی فرد از نظام معانی حاکم و نظم نمادین مستقر. درواقع تجربه گسیختگی و گسستگی‌ای توأمان.
در بخش اول کتاب به مسئله جنسیت، بدن و نسبت سوژه انقلابی با آنها پرداخته‌اید. در تحلیل شما سوژه‌های انقلابی چه نسبتی با این دو مقوله پیدا می‌کردند؟ و تجربه زنان و مردان انقلابی در این زمینه چه تفاوت‌هایی با یکدیگر داشته است؟
مصاحبه‌ها من را به سمت توجه به جایگاه متفاوت زن در آن مقطع مورد مطالعه هدایت می‌کردند. به‌ویژه مادران و رابطه آنها با فرزندان. جایگاه‌های اجتماعی در نسبت با جنسیت تعاریف متفاوتی پیدا می‌کنند و جنسیت نیز در ارتباط با بسترهای اجتماعی به‌گونه‌ای متفاوت برساخته می‌شود. در بافت پدرسالار جامعه ایرانی ورود مضامین مدرن، از آستانه مشروطه تا امروز جایگاه مفروض زن سنتی را به چالش کشیده است. این چالش به‌طور مشخص در اولین برخورد با تن زنانه مرتبط می‌شود. در جایی از کتاب گفته‌ام که در حجاب و روبنده قاجاری و در کشف حجاب اجباری رضا شاهی چگونه زن با بازگشت به ریشه‌های همان باور مردسالار نسبت به تن زنانه، شی‌ء می‌شود. اما بازاندیشی نقادانه نسبت به جایگاه جنسیتی زن، امری نیست که مهار شده باشد و در خانه‌ها به حیات خود ادامه داده است. این تحول منجر به تغییراتی در جایگاه مادر و هم‌زمان به چالش کشیده‌شدن نقش نمادین پدر در خانه‌های ایرانیان است. دنباله این تغییرات منجر به نگاه‌هایی متفاوت به تن زنانه و به‌تبع آن تن و هویت مردانه نیز می‌شود. بازاندیشی نسبت به تن یا دریافت متفاوت از تن، دریافت متفاوتی نسبت به مضامین یا واقعیاتی چون دیگری و مرگ نیز ایجاد می‌کند و به دریافت‌های متفاوتی نسبت به مضامین و احساساتی چون خودانگیختگی، ترس و اضطراب نیز منجر می‌شود.
هرچه مرزهای تنانگی و هویت بر صورت‌های مردسالارانه پیشینی انطباق بیشتری داشته باشند، نظام هویتی بر سبیل سابق رفته و الگوهای عمل انقلابی در صورت نظم نمادین سابق، مردانه‌تر است و هرچه تن از فهم شدن در قالب‌های هویتی سابق بیشتر تن زده باشد، الگوی عمل انقلابی زنانه‌تر و همراه با تمام گسیختگی‌های زنانگی در زبان و عمل است که مستقیما به فهم متفاوت از جایگاه زن و مشخصا مادر در بستر تولد و رشد افراد مرتبط می‌شود. این شکل از انقلابی‌گری نزدیک به الگوهای جنسیتی مردانه و زنانه را من دقیقا منطبق با دسته‌بندی جمع مردان یا زنان انقلابی نمی‌دانم. بخش زیادی از مردان به‌ویژه طیف‌های چپ، جنس زنانه‌تری از انقلابی‌گری را در پیش گرفتند و برعکس.
فصل اول کتاب را که به روان‌شناسی سوژه انقلابی در ایران اختصاص دارد،«سبکی تحمل‌ناپذیر» و فصل دوم را که به نشانه‌شناسی گفتمان انقلاب اختصاص دارد، «بار هستی» نامیده‌اید. این دو عنوان یادآور کتاب معروف میلان کوندرا، «سبکی تحمل‌ناپذیر هستی» است. چه ارتباطی میان تحلیل شما و آن کتاب وجود دارد؟
می‌دانید که عنوان اصلی کتاب کوندرا «سبکی تحمل‌ناپذیر هستی» است و در فارسی آن روی سکه این نام ترجمه شده است: «بار هستی». شاید برداشت من درست نباشد اما این شکل از ترجمه عنوان کتاب کوندرا برای من مثل یک لغزش زبانی در روانکاوی عمل کرد. همه مسئله؛ فاصله گریز از تن دادن به استیضاح «بزرگ دیگری»، سپس دوباره به دام استیضاح افتادن است. انقلابی با ورود به عرصه انقلابی‌گری که در یک پروسه اتفاق می‌افتد، از قیودات نظم نمادین گریخته و در فضای گسستِ از وضع موجود، نوعی رهایی و سبکبالی را تجربه می‌کند که به او امکان گذر از مرزهای جهانِ پیشین و خلق جهان دیگر را می‌دهد، اما خود آن خلق، در درازمدت از صورت استعاری خارج شده و می‌تواند قالبی اسطوره‌ای به خود بگیرد. به بیان دیگر خود، فضای نمادین دیگری را قوام بخشد. اینجاست که روی دیگر سکه سبکی تحمل‌ناپذیر هستی؛ بار هستی است. فضای استعاری انقلاب به سطح اسطوره‌ای گفتمان می‌رسد و بر انقلابی‌گری مهر پایان می‌زند. البته این پایان، یک سوی سکه‌ای است که همواره در حال چرخیدن در هواست و صورت سبک خود را نیز با گسستی دیگر از فضای نمادین و با گسیختگی‌ای در آن سامان هویتی برساخته، پدیدار می‌کند. این است که انقلابی‌گری به‌واقع هیچ نخواستن است؛ همان صورت سبک تحمل‌ناپذیر هستی. انقلابی‌گری در صورتِ سبکبال نخواستن سروری نظم نمادین، حرکت می‌کند و آن سوی سکه؛ بار خواستن و طلب مالکیت چیزی، همان انقلابی نبودن است.
